Radical Socialist
বাকু কমিউন
রোনাল্ড সানি
অনুবাদ- প্রবুদ্ধ ঘোষ
সম্পাদনা – কুণাল চট্টোপাধ্যায়
বাকুর প্রাসাদের মসজিদ -- ১৯১০
বাকু কমিউনের নেতৃত্ব, যাঁরা গণতান্ত্রিকভাবে ও অহিংসভাবে ক্ষমতা দখল করেছিলেন; তাঁদের কাহিনী রুশ বিপ্লব সম্পর্কে প্রচলিত বহু কাল্পনিক ব্যাখ্যাকে ভুল প্রমাণ করে।
রুশ বিপ্লবের অধিকাংশ বিবরণ একটি শহরের গল্প বলে- পেত্রোগ্রাদ; যেখানে রোমানভ সাম্রাজ্যের পতন হয়েছিল ফেব্রুয়ারিতে এবং বলশেভিকরা ক্ষমতায় এসেছিলেন অক্টোবরে। রাজধানীতে শ্রমিক, মহিলা ও সৈনিকেরা নির্ধারক ভূমিকা পালন করেছিলেন বটে, কিন্তু সমস্ত রাশিয়া জুড়ে বছরভর বিপ্লবী কার্যক্রম চালিয়ে গেছিলেন দেশের জনগণ।
দক্ষিণ-পূর্বে ১৫০০ মাইল দূরে, বাকুতে, জাতি, ধর্ম, শ্রেণি বিভক্ত জনগণ ইতিহাসের ধারা বদল করছিলেন এবং বিপ্লবী নেতৃত্বের সিদ্ধান্তকে প্রভাবিত করছিলেন। সেখানে তেলের ওপর তৈরি এক শহরে, অক্টোবর একটু দেরিতে এসেছিল।
যখন এসেছিল, তখন “ককেশিয়ার লেনিন” স্তেপান শাহুমিয়ান চেষ্টা করেছিলেন জনগণের জন্যে গণতান্ত্রিকভাবে ও অহিংসভাবে ক্ষমতা দখল করতে।তিনি যে বাকু কমিউন নির্মাণ করেছিলেন, তার আখ্যান থেকে রুশ বিপ্লব ও তজ্জনিত গৃহযুদ্ধের বিষয়ে একটা গুরুত্বপূর্ণ দিশা পাওয়া যায়।
তেলের শহর
দক্ষিণ ককেশাসের বৃহত্তম শহর বাকু তেলের উপরে গড়ে উঠেছিল, এবং তা ছিল চতুর্দিকে মুসলিম কৃষকের গ্রাম দিয়ে ঘেরা শ্রমিকদের এক মরূদ্যান।বিংশ শতকের শুরুতে গোটা মার্কিণ যুক্তরাষ্ট্রের থেকে বেশি তেল উৎপাদন হত এখানে। দুর্বিষহ যাপন ও শ্রমের শর্ত সত্ত্বেও গরিব পরিযায়ীরা এই তৈলক্ষেত্রে কাজ খুঁজতে আসতেন।
বাকু শুধুমাত্র রুশ সাম্রাজ্যের শিল্পবিপ্লবের কেন্দ্রই ছিল না, বরং শ্রমিক আন্দোলনের নির্মাণঘর ছিল। বস্তুতঃ শ্রমিক ও শিল্পপতিদের মধ্যে প্রথম যৌথ দরদামের চুক্তিপত্র স্বাক্ষরিত হয়েছিল এখানেই, ১৯০৪ সালে। এবং এই শহরটাই ছিল সোশ্যাল-ডেমোক্র্যাট, বিশেষতঃ বলশেভিকদে্ যেমন জোসেফ স্তালিনের আশ্রয়স্থল, যখন অন্য, কম আশ্রয়দায়ী শহরে তাঁদের সংগঠনগুলি গুঁড়িয়ে দিয়েছিল শাসকরা।
বাকুতে শ্রেণিপার্থক্য মিশে ছিল জাতিগত বৈচিত্রের সঙ্গে। সমাজ কাঠামোর উচ্চতম স্তরে মিলেমিশে ছিল বিদেশি বিনিয়োগকারী ও ইঞ্জিনিয়াররা, আর্মেনীয় ও রুশ শিল্পপতি ও আজেরবাইজানি জাহাজ-মালিকরা। রুশ ও আর্মেনীয় শ্রমিকেরা যথেষ্ট দক্ষ স্থান অধিকার করে ছিলেন, মুসলিমরা ছিলেন অদক্ষ শ্রমিক শক্তি। সবচেয়ে অস্থায়ী ও অরক্ষিত শ্রমিক হিসেবে নিকৃষ্টতম কাজ জুটত তাঁদের।
সাম্রাজ্যের সঙ্গে ককেশাসের যে শোষণমূলক সম্পর্ক, সেটা সবচেয়ে স্পষ্ট বোঝা যায় বাকু থেকে। তেল থেকে রাজস্ব সংগ্রহ সেখানে অন্য সব চিন্তাকে ছাপিয়ে যেত। বিত্তবান অভিজাতরা, মানে রুশ ও আর্মেনীয়রা- শহরের কর্তৃত্বভার সামলাত, এবং নিম্নশ্রেণির কল্যাণভার ন্যস্ত ছিল বেসরকারি দাতব্য পরিষেবার ওপর। রাজনৈতিক প্রতিষ্ঠানগুলোতে খুব নগণ্য সংখ্যায় অ-খ্রিষ্টিয় প্রতিনিধি ছিল এবং সরকার ঘন ঘন মার্শাল ল্ ও জরুরি অবস্থা জারি করত যাতে স্থানীয় প্রশাসন ও আইনি ব্যবস্থার প্রতি অনাস্থা দর্শিত হত।
সাধারণ মানুষ ও শাসক শ্রেণি উভয়েই সংস্কার চাইত। কিন্তু জার বস্তুতঃ প্রাতিষ্ঠানিকভাবে সংস্কারের কোনও পথই খোলা রাখেনি। পরিস্থিতি দাবি করছিল কিছু বেআইনি সংগঠনের । বিপ্লবী কর্মীরা সংখ্যায় কম হলেও প্রয়োজনীয় অভিমুখ ও নির্দেশ দিয়েছিল।
সোশ্যাল ডেমোক্র্যাট ও সোশ্যালিস্ট রেভল্যুশনারিরা খেয়াল করেছিলেন যে, বাকুর শ্রমিকেরা দক্ষতা, বেতন এবং জাতি দ্বারা বিভক্ত ছিলেন এবং রাজনীতির থেকে বেতন নিয়ে বেশি ভাবিত ছিলেন। সৌভাগ্যবশতঃ তেল-কোম্পানিগুলি অন্যদের চেয়ে বেশী প্রস্তুত ছিল, কিছু সুবিধে দিয়ে শ্রমিকশক্তিকে বিশেষতঃ দক্ষ শ্রমিকদের হাতে রাখার জন্য।
অর্থনৈতিক সুবিধাগুলোর প্রতি লক্ষ্য নিবদ্ধ রেখে ডিসেম্বর ১৯০৪-র সাধারণ ধর্মঘট আট থেকে নয় ঘণ্টার দৈনিক কাজ ও অসুস্থতাকালীন ছুটির দাবি জিতে নিতে পেরেছিল- এমনই ভাল চুক্তিপত্র, যা জনপ্রিয় নাম পেয়েছিল খনিজ-তেলের সংবিধান।
জার দ্বিতীয় নিকোলাস যখন ১৯০৫ সালে ‘অক্টোবর ইস্তাহার’ পেশ করলেন, এবং কিছু সীমাবদ্ধ নাগরিক অধিকার ও জনগণ কর্তৃক নিবার্চিত ডুমার কথা বলা হল, বাকু তখন তৈরি করল শ্রমিকদের ডেপুটিদের সোভিয়েত। ঐ বিপ্লবী বছরের শেষ দিকটাতে এইরকম অনেকগুলি পরিষদ শ্রমিকদের দাবিদাওয়া নিয়ে সরব ছিল। কিন্তু শ্রমিকেরা লক্ষ্য নিবদ্ধ রেখেছিলেন রাজনীতিকে পরিহার ক’রে অর্থমৈতিক স্বার্থের দিকে। শাহুমিয়ান দুঃখ প্রকাশ করেছিলেন-
সাধারণভাবে শ্রমিকরা এখানে ভীষণই বাণিজ্যিক দল। তারা একটা নতুন অর্থনৈতিক ধর্মঘটের ব্যাপারে ভাবছে এবং আলোচনা করছে যাতে আরেকটু বেতনবৃদ্ধি হয় এবং বেশি ‘বোনাস’ মেলে।
নিরবচ্ছিন্ন পুলিশি সক্রিয়তাকে এড়িয়ে বিপ্লবীরা ১৯০৫ সালের পরেও গুপ্ত কার্যকলাপ চালাচ্ছিলেন, যখন জারতন্ত্রসাধারণভাবে শ্রমিক আন্দোলন দমন করছিল এবং বহু বিপ্লবীকে হয় রাজনীতি ছাড়তে নয়তো নির্বাসিত হতে বাধ্য করেছিল। তাঁদের পরিশ্রম সার্থক হয়েছিল ১৯১৪ সালে, ঠিক যখন রাশিয়ার যুদ্ধযন্ত্র চেগে উঠছে, তখন এক প্রায় ৪০,০০০ শ্রমিকের ধর্মঘটে।
এইসব সাফল্য তলে তলে জেগে ওঠা উদ্বেগগুলোকে কিছুটা ঢেকে রেখেছিল। দক্ষ শ্রমিক, যাদের সংখ্যাগরিষ্ঠ ছিলেন রুশ ও আর্মেনীয়, তাঁরা ইউনিয়নে যোগদান করে সোশ্যাল ডেমোক্র্যাটদের বার্তা গ্রহণ করছিলেন; সেসময় মুসলিম শ্রমিকেরা প্রতিবাদ ও ধর্মঘটে যোগ দিচ্ছিলেন অনেক ইতস্তত ভঙ্গীতে।
পর্যবেক্ষকেরা অবজ্ঞাভরে তাঁদের বলতেন, ‘তাতার’, তাঁদের বলা হত ‘তেমনিয়ে (কালো)’ ও ‘নেসোস্নাতেলনিয়ে (রাজনীতি অসচেতন)’। বহু মুসলিম শ্রমিক আটকে ছিলেন তাঁদের গ্রামে ও ধর্মগুরুদের নেতৃত্বতলে। যদিও অল্প সংখ্যক মুসলিম সমাজতন্ত্র ও জাতীয়তাবাদের প্রচার করেছিলেন; কিন্তু ককেশিয়ার বৃহদ্সংখ্যক মুসলিম শ্রমিকের রাজনীতি বিষয়ে কোনওই আগ্রহ ছিল না।
বাকুর জাতিগত ও ধর্মগত বিভেদ এক চরম পরিণতিতে পৌঁছাল ১৯০৫-এর ফেব্রুয়ারিতে যখন আর্মেনীয় ও মুসলিমরা একে অপরের বিরুদ্ধে দাঙ্গা ও আন্তঃজাতি হত্যায় লিপ্ত হলেন। মুসলিমরা, আর্মেনীয়রা অস্ত্র হাতে নিয়েছে, মুসলিমদের মধ্যে এই ধারণা ছড়িয়ে পড়লে, আতঙ্কিত হয়ে, মুসলিমরা প্রথম আক্রমণ করলেন। পুলিশ ও সৈন্য নিষ্ক্রিয় হয়ে রইল।
আর্মেনীয় বিপ্লবী ফেডারেশন (দাশনাক), প্রায় এক দশক আগে প্রতিষ্ঠিত হয়েছিল অটোমান সাম্র্যাজ্যের মধ্যে আর্মেনীয়দের রক্ষা করতে। তারা তাদের ফৌজ ব্যবহার করেছিল সম্প্রদায়কে বাঁচাতে। সোশ্যাল ডেমোক্র্যাট ও উদারনৈতিকরা সরকারের নিষ্ক্রিয়তার নিন্দা করলেন, সরকারকে দুষলেন ইচ্ছাকৃত জাতিদাঙ্গা বাধানোর জন্যে। হিংসা থামার পরেও আতঙ্কের ধিকিধিকি আগুন জ্বলছিল, এবং প্রথম বিশ্বযুদ্ধের প্রাক্কালে মানুষ ভয় পেয়ে গেছিল যে, আরেকটা হিংসাত্মক ঘটনা অবশ্যম্ভাবী।
সমর্থনের ওঠাপড়া
প্রায় সমস্ত রাশিয়ার মতো বাকুও ফেব্রুয়ারি-মার্চে সংক্ষিপ্ত মধুচন্দ্রিমা উপভোগ করছিল। বুর্জোয়া এক্সিক্যুটিভ কমিটি অব্ পাবলিক অর্গ্যানাইজেশনস (IKOO) হাত মিলিয়েছিল সদ্য নির্বাচিত শ্রমিকদের সোভিয়েত ও তার চেয়ারম্যান বলশেভিক শাহুমিয়ানের সাথে। রুশ সৈন্য যখন অটোমান আনাতোলিয়া দিয়ে অগ্রসর হচ্ছে, তখন মনে করা হয়েছিল যে আভ্যন্তরীণ ফ্রন্টে একতা জরুরি ছিল কিন্তু পূর্বের সামাজিক ও জাতিগত বিদ্বেষ শহরের শান্তিকে তখনও বিপন্ন রেখেছিল।
যেমন পেত্রোগ্রাদে, তেমন বাকুতেওঃ সরকারের দুই কেন্দ্র- IKOO ও বাকু সোভিয়েত -- জনগণের ওপর প্রভাব বিস্তার ও শহরের ক্ষমতা দখলের জন্য প্রতিদ্বন্দিতা করছিল। IKOO-তে ছিল সব পেশাদারেরা -- উকিল, আমলা ও উদারনৈতিক বুদ্ধিজীবিরা- অন্যদিকে সোভিয়েতের নেতৃত্বে ছিলেন সোশ্যাল ডেমোক্র্যাট্স (বলশেভিক ও মেনশেভিক), এসআর এবং দাশনাকেরা। রুশ শ্রমিকরা এবং সৈন্যদের সঙ্গে আর্মেনীয় সম্প্রদায়ের একটা অংশও সোভিয়েতের সমর্থক ছিলেন; কিন্তু মুসলিমরা এর বাইরে ছিলেন ১৯১৭-র গ্রীষ্ম পর্যন্ত।
IKOO-র উদারনৈতিকরা ও পেশাদাররা বলশেভিকদের আইন-প্রশাসনের শত্রু হিসেবে, নৈরাজ্যের উদ্গাতা হিসেবে দেখত। বাকু সোভিয়েতের এসআর সংখ্যাগরিষ্ঠরা যুদ্ধ ও সামাজিক শান্তি বিষয়ে পেত্রোগ্রাদ সোভিয়েতের নরমপন্থাকেই সমর্থন করতঃ তারা ‘দেশের সমস্ত গুরুত্বপূর্ণ শক্তিকে একত্রিত হওয়ার আহ্বান’ রেখেছিল এবং কোনরকম ক্ষতিপূরণ ছাড়াই নিঃশর্ত গণতান্ত্রিক শান্তির দাবি করেছিল।
বেশিরভাগ বলশেভিকই বসন্তকালীন সময়ে এই নীতিগুলির পক্ষে ছিলেন কিন্তু, শাহুমিয়ান আরও বিপ্লবী চিন্তাধারা পোষণ করতেন। তিনি বিশ্বাস করতেন যে, ফেব্রুয়ারির বুর্জোয়া-গণতান্ত্রিক বিপ্লব আদতে ‘ইউরোপের সামাজিক বিপ্লবের সূচনা, যার প্রভাবে ক্রমশঃ সামাজিক বিপ্লব সংঘটিত হবে’। তার ওপরে, শাহুমিয়ানের অনড় যুদ্ধবিরোধী অবস্থান বাকুর সৈনিকদের কাছে চক্ষুশূল ছিল। দাশনাকদের ভয় ছিল যে, সন্ধি করলে ককেশিয়াতে তুর্কি অনুপ্রবেশ ঘটে অটোমান আর্মেনীয়রা বিপদগ্রস্ত হবে, তাই তারা বলশেভিকদের লাইন মানেনি। সেইজন্যেই যে রুশ সৈন্যরা সোশ্যাল রেভ্যল্যুশনারিদের সমর্থন করেছিল, তারাই শাহুমিয়ানকে সোভিয়েতের চেয়ারম্যান পদ থেকে সরিয়ে দিয়েছিল।
তবে, উত্তরের দুই রাজধানীর এবং বিভিন্ন রণাঙ্গনের মতোই, বাকুও ১৯১৭-র বসন্ত ও গ্রীষ্মে বামপন্থায় ঝুঁকল। অর্থনৈতিক পরিস্থিতি আরও খারাপ হচ্ছিল এবং কেরেনস্কির জঘন্য ‘জুন অফেন্সিভ’ সৈন্যদের রাষ্ট্র থেকে বিচ্ছিন্ন করে দিচ্ছিল।
পেত্রোগ্রাদে বিপ্লবী শ্রমিক ও নাবিকেরা জুলাইয়ের গোড়ায় একটা অভ্যুত্থানের চেষ্টা করেছিলেন, যাতে সোভিয়েতকে চাপ দিয়ে ক্ষমতা দখল করানো যায়। কিন্তু, তারা যে শুধু ব্যর্থ হয়েছিলেন তা-ই নয় বরং বাকু ও পেত্রোগ্রাদের সোভিয়েত অল্প সময়ের জন্য বলশেভিকদের বিরুদ্ধে চলে গিয়েছিল, কারণ আপাতঃভাবে এই ব্যর্থ বিপ্লবের তারাও অংশীদার বলে মনে হচ্ছিল।
লেনিন ফিনল্যান্ডে আত্মগোপন করেছিলেন এবং সদ্য বলশেভিক নেতৃপদে আসা ট্রটস্কি গ্রেপ্তার হয়েছিলেন। শাহুমিয়ান এবং তাঁর সহকারী আলেশা ঝাপারিদঝে কমরেডদের প্রাণপণে রক্ষা করছিলেন। কিন্তু রাজধানীর ঘটনায় বলশেভিকদের যথেষ্ট ক্ষতি হয়েছিল আর, তাঁরা আপাতঃভাবে দায়িত্বজ্ঞানহীন হঠকারী হিসেবে প্রতিপন্ন হয়েছিলেন।
এই ধারণা অচিরেই উল্টোখাতে বইল যখন প্রতিবিপ্লবী জেনারেল লাভর কর্নিলভ পেত্রোগ্রাদ সোভিয়েতের বিরুদ্ধে সামরিক বিদ্রোহ করল। ইতিমধ্যেই বাকুতে প্রবল অনাহার দেখা দিল, বিশেষতঃ দরিদ্র মুসলিমরা ক্লিষ্ট হল বেশি। শ্রমিকেরা সর্বাত্মক ধর্মঘট গড়ে তুললেন, অনিচ্ছুক তেল মালিকরা আত্মসমর্পণ করলেন, যদিও চুক্তি সইয়ের ডাক পড়লে তারা যতটা সম্ভব ধীরগতিতে সেদিকে এগোলেন।
স্থানীয় বলশেভিকরা এই বিক্ষোভের ঢেউ ব্যবহার করে সোভিয়েতে ক্ষমতা হস্তান্তরের কথা বললেন। যখন লেনিন বারংবার জোর দিচ্ছেন শক্তি দিয়ে ক্ষমতা দখলের ওপর, তখন শাহুমিয়ান কৌশলের সঙ্গে বাকু সোভিয়েতে নির্বাচন সংঘটিত করলেন, যেখানে বলশেভিকদের প্রতিনিধিত্ব বাড়ল। যদিও তাঁর পার্টি সংখ্যাগরিষ্ঠতা পেল না, সোভিয়েত IKOO-কে উচ্ছেদ করে নিজেদের সার্বভৌম বলে ঘোষণা করতে রাজি হল।
এসআর সংখ্যাধিক্য বিশিষ্ট বাকু সোভিয়েত লেনিনের সরকারকে সমর্থন করতে অস্বীকার করল। অক্টোবরে বলশেভিকরা অগ্রণী ছিল, যদিও বাকুর আধিপত্যকামী পার্টি ছিল না, কিন্তু অনেকেই ভয় পাচ্ছিলেন যে, ক্ষমতা দখলের চেষ্টা নাগরিক বা জাতিগত দাঙ্গার দিকে মোড় নেবে।
শহরে সোভিয়েত একচ্ছত্র ক্ষমতাধিকারী ছিল না। শহরের ডুমার বিরোধিতা ছিল তাদের বিরুদ্ধে, এবং নরমপন্থী সমাজতন্ত্রীরা সর্বশ্রেণির সহাবস্থানকারী মিলিজুলি সরকারে ফিরতে চাইছিল।
শহরে যেহেতু কোনও একটা মাত্র দল ক্ষমতাধিকারী ছিল না এবং দেশের সরকারেরও টালমাটাল পরিস্থিতি, তাই একটা আতঙ্কাবহ শহরজুড়ে ছড়িয়ে পড়েছিল। সৈন্যরা নিজেরাই সিদ্ধান্ত নিয়ে নিয়ে ককেশিয়ান ফ্রন্টের দিকে চলে গেছিলেন, যার ফলে অটোমান আক্রমণের পথ খুলে গেছিল।
স্তেপান শাহুমিয়ান প্রোকোফি ঝাপারিৎঝে মেশাদি আজিজবেকভ
সোভিয়েতকে শক্তিশালী করা
১৯১৭-র শেষদিকে জাতীয় নির্বাচনে জাতিকেন্দ্রিক পরিচিতি মূল শক্তিলাভ করছিল। জর্জিয়ান মেনশেভিকরা জর্জিয়া প্রদেশে বিপুল ভোটে জয়যুক্ত হলেন, আর একই সময় বাকুতে অগ্রণী মুসলিম দল মুসাভাত এবং দাশনাকরা বাকুর সংলগ্ন অঞ্চলে সহজেই জয়ী হল। দক্ষিণ ককেশাসের বিপ্লব শ্রেণিসংগ্রাম থেকে জাতি ও ধর্মগত বিরোধে রূপান্তরিত হচ্ছিল।
কোনও রুশ সৈন্যপ্রাচীর তাদের আর অটোমান সৈন্যের মধ্যে নেই দেখে, বাকুর আর্মেনীয়, জর্জিয়ান ও মুসলিম সম্প্রদায় নিজেদের সেনাদল প্রস্তুত করে নিলেন। সোভিয়েত অনেক দেরীতে নিজস্ব বহুজাতিক লালরক্ষী সেনাদল গঠন করেছিল।
মুসলিমরা সেনাবাহিনী থেকে পলাতক সৈনিকদের নিরস্ত্র করতে থাকে, এবং ১৯১৮-র জানুয়ারিতে শামখোরে একটা বিয়োগান্ত সংঘর্ষে হাজার হাজার রুশকে হত্যা করল। এই ঘটনা থেকেই প্রমাণিত হল যে ওই অঞ্চলে মুসলিমরাই সবচেয়ে সুদক্ষ সামরিক দল ছিল, এবং তাদের সম্ভাব্য অটোমান মিত্ররা যুদ্ধপূর্ব সীমান্তের দিকে অগ্রসর হচ্ছিল। শাহুমিয়ানের শান্তিপূর্ণ বিপ্লবের প্রচেষ্টা সত্ত্বেও, শীঘ্রই সশস্ত্র মানুষেরাই স্থির করবে, কারা বাকুর শাসক হবে।
শহরের অভ্যন্তরে আর্মেনীয় ফৌজ ও মুসলিম বাহিনীগুলি রেড গার্ডদের চেয়ে বেশী শক্তিশালী ছিল। সোভিয়েত শক্তি দাশনাকদের সঙ্গে কৌশলগত জোট করল মুসলিমদের বিরুদ্ধে, কারণ অনেকেরই মনে হচ্ছিল, এরা এক বড় প্রতিবিপ্লবী শক্তি হয়ে উঠেছিল।
শাহুমিয়ান এবার তিনদিক থেকে সামরিক আক্রমণের সামনে পড়লেনঃ বাকুতে সোভিয়েত-বিরোধীদের কাছ থেকে; তিফলিসে, যেখানে মেনশেভিকরা বলশেভিক রাশিয়া থেকে দক্ষিণ ককেশিয়াকে স্বাধীন ঘোষণা করে দিয়েছে; এবং প্রধানত মুসলিম অধ্যুষিত শহর এলিজাভেটপোল থেকে, যেখানের লড়াইয়ের ফলে বাকুতে খাদ্য সরবরাহ আসছিল না।
মার্চ মাসের শেষে যখন মুসলিম স্যাভেজ ডিভিশনের সেনাদের নিয়ে একটি জাহাজ এসে পৌঁছাল, তখন ভীষণ যুদ্ধ লাগল। সোভিয়েত ও আর্মেনীয় শক্তি শহরের মুসলিমদের বিরুদ্ধে লড়তে শুরু করল। আর, তারপর রেড গার্ড তাদের কামান তাক করল মুসলিম মহল্লার দিকে। মুসলিম ফৌজ বনাম সোভিয়েতের দ্বন্দ্ব হিসেবে যা শুরু হয়েছিল, তা কর্কটরোগের মতো ছড়িয়ে পড়ল সঙ্ঘবদ্ধ মুসলিম-বিরোধী দাঙ্গাতে।
যুদ্ধের ফলে মুসলিমরা শহর ছেড়ে পালাতে শুরু করল এবং আর্মেনীয়রা প্রতিবাদ শুরু করল এই অভিযোগে যে, সোভিয়েত মুসলিমদের সঙ্গে বড় মোলায়েম ব্যবহার করেছে। বলশেভিকরা গোটা পরিস্থিতিতে আতঙ্কিত ছিলেন, কিন্তু নিশ্চিন্ত ছিলেন যে, শহরের দখল তাদের হাতে। শাহুমিয়ান মস্কোকে জানালেন যে, “আমাদের, অর্থাৎ বলশেভিকদের প্রভাব আগেও ভালই ছিল, কিন্তু এখন আমরা প্রকৃত অর্থেই পরিস্থিতির পূর্ণ নিয়ন্ত্রক।”
যদিও সোভিয়েত শক্তি সশস্ত্র দাশনাকদের ওপরে নির্ভরশীল ছিল কিন্তু বাকুর বলশেভিকরা এক নতুন সরকার গঠন করল নিজস্ব সদস্যবৃন্দ এবং বামপন্থী এসআর-দের নিয়ে, যা থেকে বাদ পড়ল দক্ষিণপন্থী এসআর, মেনশেভিক ও দাশনাকরা। বাকু কমিউন এবার তার নিজস্ব গণ কমিশারবৃন্দ (সভনারকম) এবং বৈদেশিক বিষয়ের কমিসারিয়েট নিয়ে বাকুর জনজীবনের বৈপ্লবিক রূপান্তর করতে প্রস্তুত হল।
বাকু কমিউন
এই পরীক্ষা-নিরীক্ষা ১৯১৮-র এপ্রিল থেকে জুলাই মাত্র সাতানব্বই দিন স্থায়ী হল। বলশেভিকরা সোভিয়েত ও তার সভনারকমকে মার্ক্সের ১৮৭১ সালের প্যারী কমিউনের দৃষ্টিভঙ্গির অনুসরণ করে দেখতে চেয়েছিলেন একাধারে কার্যনির্বাহী ও বিধান পরিষদ হিসেবে।
কমিউন তৈলশিল্পকে জাতীয়করণ করল এবং শিক্ষা ও আইন ব্যবস্থায় সংস্কারের চেষ্টা করল- পেশাদারি শ্রেণির বহু বাধা সত্ত্বেও -- এবং তারা বিশ্বাস করত যে সরকারি সন্ত্রাস ছাড়াই শহর শাসন করা যায়, যদিও তারা বিরোধীদের সংবাদপত্র বন্ধ করে দিল।
জুন মাসে এলিজাভেটপোল থেকে মুসলিমদের আক্রমণ বন্ধ করতে শাহুমিয়ান আক্রমণাত্মক হয়ে উঠলেন। শহরের নেতৃবৃন্দ আলোচনায় তিফলিসের দিকে আরও এগোনো নিয়েও আলোচনা করেন, কিন্তু বাকুর ফৌজ কুরা নদীর কাছে পৌছলেই মুসলিম, জর্জিয়ান ও অটোমান যোদ্ধারা তাঁদের ফিরিয়ে দিলেন। শহর তখন প্রাণপণে চাইছিল যাতে অটোমান দখলদারি ঠেকানো যায়। শাহুমিয়ান কসাক ও ব্রিটিশদের সঙ্গে আলোচনা করছিলেন, পোষে এলেন, কিন্তু মস্কো তাঁকে জেনারেল ডানস্টারভিলের বাহিনীকে শহরে ঢুকতে দিতে বাস্রণ করে।
খাদ্যের যোগান বাড়াতে না পেরে এবং বাকুর শ্রমিকদের ও শহরের বাইরের কৃষকদের অপর্যাপ্ত সমর্থনের জন্যে বলশেভিকদের গণভিত্তি সঙ্গকুচিত হতে থাকল। ২৫শে জুলাই সোভিয়েতে ২৫৯-র মধ্যে ২৩৬ ভোট পড়ল ব্রিটিশ সাহায্য চাওয়ার সমর্থনে।
শাহুমিয়ান ঘোষণা করলেন, “আপনারা এখনও ব্রিটিশ সরকারকে পাননি কিন্তু কেন্দ্রীয় রুশ সরকারকে হারিয়ে ফেলেছেন। আপনারা ব্রিটিশ সরকারকে পাননি, কিন্তু আমাদের হারিয়ে ফেললেন।” তাঁর সরকার পদত্যাগ করল, একটা অ-বলশেভিক সরকার প্রতিষ্ঠিত হল এবং ব্রিটিশরা পদার্পণ করল।
মধ্য-সেপ্টেম্বরে যখন অটোমানরা প্রায় শহর দখল করেই ফেলেছে, তখন বাকু কমিউনের নেতারা পালিয়ে যাওয়ার সিদ্ধান্ত নিলেন। কিন্তু, তাঁদের জাহাজ আস্ত্রাখানের নিরাপদ বন্দর থেকে পথ বদলাল ক্রাস্নোভদস্ক-এ, যেখানে তুর্কমেন এসআর-রা প্রাক্তন কমিশারদের গ্রেফতার করল।
বাকুর ২৬ জন বিপ্লবী, যাঁদের অধিকাংশই বলশেভিক, তাঁদের মরুভূমিতে নিয়ে গিয়ে হত্যা করা হল। ১৯২০ সালে তাঁদের দেহাবশেষ পুনরুদ্ধার করে সোভিয়েত শহীদ হিসেবে পুনঃসমাধি দেওয়া হল বাকুর সেন্ট্রাল স্কোয়ারে। সেই সমাধিতেই তাঁরা পরবর্তী ৭০ বছর সমাহিত ছিলেন, যতক্ষণ না পর্যন্ত সোভিয়েত-পরবর্তী আজেরবাইজানি শাসক সোভিয়েত কমিশারদের স্মৃতিসৌধ ধ্বংস করে দিল।
বৈপ্লবিক পরাজয়
বাকুর বিপ্লবের কাহিনী ১৯১৭-র ঘটনাবলী ঘিরে বহু কাল্পনিক বা অতিকথার অবসান ঘটায়। বাকুর বলশেভিকরা ক্ষমতালোলুপ ষড়যন্ত্রকারী ছিলেন না, তাঁরা ছিলেন দীর্ঘদিনের সমাজতন্ত্রী সক্রিয় কর্মী যাঁদের শিকড় ছড়িয়ে ছিল শহরের শ্রমিক আন্দোলনের ভিতরে। তাঁদের আচরণ ছিল গণতান্ত্রিক, তারা ক্ষমতা দখল করতে চেয়েছিলেন শান্তিপূর্ণভাবে, এবং যখন তাঁরা সোভিয়েতের গুরুত্বপূর্ণ ভোটে পরাজিত হলেন, তখন সরকারি সব পদ থেকে শান্তিপূর্ণভাবে পদত্যাগ করেছিলেন। যদিও তাঁরা শহরে ক্ষমতা হাতে পেয়েছিলেন রক্তাক্ত মার্চের দিনগুলোর জন্যে, কিন্তু বাকু বলশেভিকরা ক্ষমতায় থাকাকালীন শত্রুদের বিরুদ্ধে কোনওরকম সন্ত্রাসের শাসন প্রয়োগ করেননি।
শেষপর্যন্ত তাঁরা শ্রমিকদের জাতিগত ও সামাজিক স্তরভাগগুলিকে জয় করতে পারেন নি, খাদ্যসমস্যার সমাধান করতে পারেননি, এবং শত্রদের বিরুদ্ধে সফল লড়ায়ের মত যথেষ্ট সমর্থন পেতে ব্যর্থ হয়েছিলেন।
শাহুমিয়ান বাকুকে রূপান্তরের সঙ্গে সঙ্গে গোটা ককেশিয়া জুড়ে প্রতিবিপ্লবকে ঠেকানোর আপ্রাণ চেষ্টা করেছিলেন। তিনি নরমপন্থী সমাজতান্ত্রিক দলগুলিকে সরকারে অন্তর্ভুক্ত করতে অস্বীকার করেছিলেন যতক্ষণ না পর্যন্ত তারা মস্কোর সোভিয়েত সরকারকে স্বীকার করে। তাঁর ভিত্তি সত্যিই খুব সংকীর্ণ ছিল, তাই বলশেভিকরা শ্রমিকদের দাবিপূরণে ব্যর্থ হতেই শ্রমিকরা আস্থা হারালেন ও কমিউন ভেঙে পড়ল।
বাকুর ২৬ জন কমিশারের ভাগ্য চরম পরিহাসেরঃ মোলায়েম, গণতান্ত্রিক এবং মোটামুটিভাবে অহিংস। তাই শাহুমিয়ান, ঝাপারিৎঝে এবং অন্যরা গৃহযুদ্ধের সময় প্রচণ্ড নিষ্ঠুর শত্রুপক্ষের শিকার হলেন।
আর, ঠিক এর বিপরীতে, ১৯১৮-র গ্রীষ্মশেষে রুশ বলশেভিকরা ও তাঁদের শ্বেতারক্ষী বিরোধীপক্ষ যুদ্ধের যুক্তি অবলম্বন করেছিল, বলশেভিকরা গণতান্ত্রিক সরকারের মতাদর্শ সরিয়ে রেখে শত্রুদমনে রাষ্ট্রীয় সন্ত্রাস জারি করেছিলেন। গণতান্ত্রিক ও সমাজতান্ত্রিক সোভিয়েতদের জয় হবে -- এই আশার পরিসমাপ্তি ঘটল সেই ভয়ানক হিংস্র সংঘর্ষে।
ভারতীয় দন্ডবিধির ৩৭৭ ধারা সম্পর্কে সুপ্রিম কোর্টের সাম্প্রতিক রায়কে স্বাগত। এই রায় ভারতের এলজিবিটিআইকিউএইচ (LGBTIQH) সমাজের কাছে একটি তাৎপর্যপূর্ণ বিজয়। এই বিজয় আদালতের কাছ থেকে পাওয়া কোন উপহার নয়। বরং এটি বহু দশকের লড়াইয়ের ফসল। এই লড়াই রাস্তায় হয়েছে, তৃণমূল স্তরে সংগঠনের মাধ্যমে হয়েছে, এবং অবশ্যই আইন-আদালতে গিয়েও হয়েছে। অধিকার আদায়ের এই মুহূর্তে আমরা অভিনন্দন জানাই সেই সব মানুষকে যাদের নিরন্তর সংগ্রাম এই দিনকে সম্ভব করেছে। লড়াই দৃশ্যমান হয়েছে কয়েক জন এলিট চরিত্রের জন্য নয়। কয়েকজন মূলস্রোতের উদারপন্থীর জন্যও নয়।এবং অবশ্যই বড় রাজনৈতিক দলগুলির জন্য নয়। বহু মানুষ নিজেদের সম্প্রদায়কে সংগঠিত করে পুলিশী সন্ত্রাসের মোকাবিলা করেছেন বলেই লড়াই গড়ে উঠেছে। তাঁরা পুলিশের টাকা আদায়ের জুলুমের বিরুদ্ধে রুখে দাঁড়িয়েছেন। জঙ্গী এলজিবিটি সংগঠন গড়ে তুলেছেন এবং প্রাইড-ওয়াক সহ বিভিন্ন প্রকাশ্য কর্মসূচীতে ঝুঁকি সত্ত্বেও অংশ নিয়েছেন।
সমকামীদের প্রতি ঘৃণা এবং বাধ্যতামূলক বিষমকামিতা আসলে পুরুষ প্রাধান্যবাদ, পরিবার নামক প্রতিষ্ঠানকে মহিমান্বিত করা ও মেয়েদের জন্য লিঙ্গায়িত ভূমিকারই নামান্তর। ব্রাহ্মণ্যবাদ এবং অন্য ধর্মীয় গোঁড়ামি এগুলিকে মদত দেয়। সর্বোপরি এগুলি সবই পুঁজির শোষণের সঙ্গে অঙ্গাঙ্গীভাবে যুক্ত। এই কারণেই বহু এলজিবিটি কর্মী ৩৭৭ ধারার পতনে উল্লাস প্রকাশ করার সাথে সাথে ইউএপিএ(UAPA) এর বিরুদ্ধে স্লোগান তুলেছেন। মানবাধিকার কর্মীদের মুক্তির দাবিও করেছেন।
৩৭৭ ধারা রদ করলেই লড়াই শেষ হবে না। ভারতীয় সংবিধানের ১৪ নং অনুচ্ছেদে সমতার অধিকারের কথা বলা থাকলেও বাস্তবতা হল সমাজে এখনো দলিতদের কোণঠাসা করে রাখা হয়,মানবেতর সম্প্রদায় হিসাবে দূরে সরিয়ে রাখা হয়। তাঁরা যথেচ্ছ হিংসার শিকার হন। চাকরি, শিক্ষা ও বহু পরিষেবা থেকে বঞ্চিত। ৬ সেপ্টেম্বর ২০১৮ তারিখে সুপ্রিম কোর্ট তাঁর রায়ে স্পষ্টভাবে জানিয়েছে যে পারস্পরিক সম্মতি থাকলে প্রাপ্তবয়স্করা ৩৭৭ ধারার আওতায় পড়বেন না। তার অর্থ এই নয় যে এলজিবিটিরা এখনই সামাজিক এবং অন্যান্য আইনি সমতা পেয়ে যাবেন। বিশেষত, বৈবাহিক সম্পর্ক স্থাপন, সন্তান দত্তক নেওয়া, উত্তরাধিকার সূত্রে সম্পত্তিপ্রাপ্ত হওয়া ইত্যাদি।
এই লড়াই তখনই প্রশস্ত হবেযখন আরও বেশি সংখ্যায় মানুষ সাহস করে বেরিয়ে এসে নিজেদের পরিচিতি জানাবেন। কিন্তু সমস্যা হল একদিকে অল্পসংখ্যক এলিট এলজিবিটিদের প্রাধান্য দিয়ে লড়াইকে আত্মসাৎ করার চেষ্টা চলছে। আর অন্যদিকে বহুসংখ্যক সাধারণ এলজিবিটিদের বিরুদ্ধে আক্রমণাত্মকহিংস্র প্রচার করাও হচ্ছে ও তাদের হুমকি দেওয়া হচ্ছে। তাঁদের সামাজিক বঞ্চনা ও বৈষম্য আজও আছে। শুধুমাত্র আইনি সংস্কার সামাজিকভাবে একঘরে করে রাখা সংখ্যালঘুদের বঞ্চনার সমাধান করতে পারে না। অন্যদিকে আমরা দেখছি য্বে, প্রস্তাবিত ট্রান্সজেন্ডার আইন - The Transgender Persons (Protection of Rights) Bill, 2016 - যথেষ্ট একপেশে। সরকারি চাকরিক্ষেত্রে ও শিক্ষা প্রতিষ্ঠানে সংরক্ষণের দাবি এখনও মানা হয় নি।
এলজিবিটি হিসাবে স্বীকৃতির জন্য, নিজেদের শর্তে বাঁচার অধিকারের জন্য এবং খাদ্য-বাসস্থান-স্বাস্থ্য-শিক্ষাক্ষেত্রে সমান সুযোগ পাওয়ার জন্য লড়াই এখনও অনেক বাকি। একই সঙ্গে এই লড়াইগুলিতে আংশিক বিভাজন কাটিয়ে সমস্ত শোষিতের ঐক্য দরকার।
এই সার্বিক ঐক্যের আহবানকে যেন গুলিয়ে ফেলা না হয় সেই সব মেকী-শ্রেণীগত যুক্তির সাথে যা অনেকক্ষেত্রেই সংকীর্ণ শ্রেণী দৃষ্টিভঙ্গীর কারণে প্রান্তিক যৌনতার লড়াইকে অবহেলা করে। একে প্রত্যাখ্যান করা হয় পেটি বুর্জোয়া/বুর্জোয়া প্রতিক্রিয়াশীল শৌখীনতা বলে। বাস্তব শ্রেণী ঐক্য তখনই আসতে পারে যখন বিশেষ-ধরণের নিপীড়নকে স্বীকার করা হবে এবং তার প্রসঙ্গগুলিকে সার্বিক শ্রেণী আন্দোলনের মধ্যে যথাযথভাবে তুলে ধরা হবে। তাই আমাদের একই সঙ্গে দু'ধরণের কাজ করতে হবে। এলজিবিটিআইকিউএইচ সমাজের কাছে এবং শ্রমিকশ্রেণীর শ্রেণী-সংগঠন ও বাম দলগুলির কাছে একথা বার বার নিয়ে যেতে হবে যে এলজিবিটি-দের বড় অংশই শ্রমজীবী মানুষ। অন্যদিকে আমাদের একথা বলতে কোনো দ্বিধা নেই - যেসব বামপন্থীরা এই লড়াইকে অবজ্ঞা করেছেন বা এই লড়াইকে প্রতিক্রিয়াশীল বলে দাবি করেছেন -তাঁদের প্রচার নামে বামপন্থী হলেও বাস্তবে শ্রেণী রাজনীতির মোড়কে স্রেফ পেটি বুর্জোয়া নৈতিকতা।
র্যাডিক্যাল সোশ্যালিস্ট তার সাধ্যমত ক্ষমতা অনুযায়ী ভারতের এলজিবিটিআইকিউএইচ সমাজের লড়াইতে সমর্থনকারী শক্তি হিসেবে দীর্ঘদিন ধরেই অংশ নিয়েছে। আমরা একথা বলে এসেছি যে সামনে যাওয়ার রাস্তা হল গণ-আন্দোলন এবং সমস্ত শোষিতের ব্যাপকতম ঐক্য যেখানে থাকবে বিশেষ-ধরণের নিপীড়নের স্বীকৃতি ও তার জন্য সংগ্রাম। র্যাডিক্যাল সোশ্যালিস্ট এই আন্দোলনের সহযোদ্ধা থাকবে যেখানে আমরা ঐক্যবদ্ধভাবে আমাদের দাবিগুলি নিয়ে লড়াই করব।
Radical Socialist welcomes the Supreme Court verdict on Section 377 IPC. This is an important victory for the LGBTIQH community in India. We do not see the victory as a gift from the judiciary, but as the result of decades of battles, on the ground, in grassroots organising, as well as in courts. In this moment of achievement, we hail all those who fought to make it possible. It is not a few elite figures, nor some mainstream liberals, and certainly not any of the major political parties, but large numbers of people in their communities, resisting police violence and blackmail, building militant LGBT organisations, and coming out with their identities, or taking part in the Pride Walks and other programmes, who have made the struggle visible and ultimately won this significant step.
Homophobia and compulsory heterosexuality go hand in hand with male domination, glorification of the family and gendered roles for women. These in turn are buttressed by Brahmanism as well as other religious orthodoxies. And all of them are also connected to capitalist exploitation. This is why many LGBT activists, hailing the toppling of Section 377, also chanted slogans against the UAPA and demanded the release of civil rights activists.
Repealing Section 377 is not the end of the struggle. Notwithstanding the promise of equality in Article 14 of the Indian Constitution, the social reality is that Dalits continue to be sidelined, ill-treated, subjected to violence, excluded from jobs, education and access to many services. The fact that the Supreme Court has completely removed consenting adults from the scope of Section 377 does not mean that LGBTs will immediately achieve equality especially the civil rights to marry; adopt; inherit properties and so on.
That struggle will only now be widened, as greater numbers are emboldened and as they come out declaring their orientation openly. But there have been on one hand attempts at coopting through prioritising small groups of elite LGBTs, and on the other hand aggressive and violent propaganda and threats persist against many LGBTs. Legal redressal cannot solve the issue of social ostracism and deprivations of the sexual minorities. The reworked Transgender Bill is still skewed. The demand for reservation in government jobs and educational institutions are yet to be accepted.
The struggle for recognition as equal humans, the struggle for a right to live life on their own terms, to get equal access to jobs, shelter, health, education – these are struggles where LGBTs have a long way to go. At the same time, these struggles call for unity of the exploited across sectional divisions.
This is not to be confused with pseudo-class, or class reductionist arguments, where the struggles of marginal sexualities are ignored, or rejected as petty bourgeois/ bourgeois reactionary fashionable behaviour. Real class unity will be achieved only when special oppression is acknowledged and its issues seriously addressed within larger class forces. At the same time, therefore, we need to remind people, both in the LGBTIQH communities and in the leadership of working class organisations and left parties, that the bulk of LGBT people are labouring people; and to reject as reactionary the propaganda of those on the left who either treat the struggle as insignificant, or as reactionary, from petty bourgeois moralism disguised as class politics.
Radical Socialist has participated, to the best of its abilities, in struggles of the Queer communities in India. Radical Socialist has argued that the way forward is through mass movements and widest unity of all the exploited, while recognising and fighting for all special oppression. Radical Socialist will continue to be involved in these struggles, as we unitedly fight for our demands.
জাতীয় নাগরিক পঞ্জির চূড়ান্ত খসড়ায় বাদ পড়া মানুষের সংখ্যাটা বিপুল। নাগরিক পঞ্জিতে অন্তর্ভুক্ত হওয়ার জন্য আবেদন করেছিলেন ৩ কোটি ২৯ লক্ষ মানুষ। বাদ গিয়েছেন ৪০ লক্ষ ৭ হাজার মানুষ। কিছু উৎকট বাদ পড়া ব্যতিরেকে যা সবচেয়ে উদ্বেগজনক, তা হল বাদ পড়া মানুষের সংখ্যাটা। কেন্দ্রীয় এবং রাজ্য সরকারের যুক্তি, এটি একটি খসড়া, চূড়ান্ত তালিকায় নাম ঢোকানোর সুযোগ আছে। কিন্তু সেই প্রক্রিয়ার খুঁটিনাটিতে প্রবেশ করার আগে কয়েকটি মৌলিক প্রসঙ্গের বিষয়ে অবতারণা জরুরি।
আন্তর্জাতিকতাবাদী হিসাবে আমরা আগ্রাসী জাতীয়তাবাদের বিরোধী। সেই সঙ্গে সমস্ত জাতিগত, ভাষাগত এবং ধর্মীয় বিভাজন, মেরুকরণ ও ঘৃণার বিরোধী। যে বিভাজন শ্রমিকশ্রেণী এবং প্রশস্ততর শ্রমজীবী মানুষের ঐক্যকে দুর্বল করে, আমরা তার তীব্র বিরোধিতা করি। যে যুগে পুঁজিবাদ দাবি করছে, সে সমস্ত সীমান্ত অগ্রাহ্য করবে। গত ত্রিশ বছর ধরে প্রতিটি সরকারই সীমান্ত পেরিয়ে পুঁজির চলাচলকে স্বাগত জানিয়েছে এবং অবাধ করেছে, সেই যুগে এটা অত্যন্ত বিস্ময়কর ও নিন্দনীয় যে, প্রবল রাষ্ট্রীয় শক্তিকে ব্যবহার করে কেবল মানুষের চলাচলকেই ঠেকিয়ে দেওয়া হচ্ছে। যখন ট্রাম্প প্রশাসন মার্কিন যুক্তরাষ্ট্রে বসবাসকারী পাঁচ লক্ষ ভারতীয়কে ‘বেআইনি’ বলে ঘোষণা করছে, তখন একই ভাবে ভারত সরকারের নিজ দেশের বসবাসকারী মানুষদের প্রতিও সম মনোভাব থেকে এটাই স্পষ্ট যে, দক্ষিণপন্থী রাজনৈতিক উদ্দেশ্যসমূহ সাধারণ মানুষের স্বার্থের সামনে মারাত্মক প্রতিবন্ধকতার সৃষ্টি করে।
জাতীয় নাগরিক পঞ্জির পক্ষে মূলত চারদফা যুক্তি দেওয়া হচ্ছে।
এই চার যুক্তিকে সামনে রেখেই বিজেপি এবং অবশ্যই সংঘপরিবার এক নির্লজ্জ্ব সাম্প্রদায়িক মেরুকরণ শুরু করে দিয়েছে। ফলে গোটা প্রক্রিয়াটিরই সম্প্রদায়িকীকরণ ঘটে গিয়েছে। মৌখিকভাবে, সোশ্যাল নেটওয়ার্কিং সাইটগুলিতে এবং বিভিন্ন প্রক্রিয়ায় প্রচার চালানো হচ্ছে— এটা বাঙালি-অসমীয়া দ্বন্দ্ব নয়, আদতে এটা হল হিন্দু বনাম মুসলিম দ্বৈরথ। আমরা কোনও জাতিভিত্তিক বা আন্তর্ধর্মীয় সংঘাতকে সমর্থন করি না। বিজেপি তার নিজস্ব অ্যাজেন্ডা অনুসারে গোটা প্রক্রিয়াটির মধ্যেই এক উৎকট ধর্মীয় বিভাজন রেখা এঁকে দিয়েছে। বলা হচ্ছে হিন্দু হলেই সে হবে ‘শরণার্থী’ এবং মুসলিম হলেই সে হবে ‘অনুপ্রবেশকারী’। একই সঙ্গে ধর্মের ভিত্তিতে ঘৃণা ছড়ানোর প্রক্রিয়াটিও ক্রমশই তীব্র করা হচ্ছে। এর উদ্দেশ্য বিবিধ। প্রথমত, শোষক-শোষিতের শ্রেণী দ্বন্দ্বকে হিন্দু-মুসলমান সাম্প্রদায়িক দ্বন্দ্বে পরিণত করা এবং দ্বিতীয়ত তার সম্পূর্ণ ফায়দা তুলে শ্রেণী ব্যতিরেকে হিন্দু সংখ্যাগরিষ্ঠের সমর্থন আদায় করে নেওয়া। আমরা দ্বিধাহীনভাবে এই বিভাজন ও বিভেদমূলক নীতির তীব্র বিরোধিতা করি এবং সেই কারণেই প্রত্যাখ্যান করি জাতীয় নাগরিক পঞ্জিকে।
জম্মু-কাশ্মীরের মতো কোনও নির্দিষ্ট সাংবিধানিক অন্তরায় না থাকলে কোনও একটি রাজ্যে একটি জাতিগোষ্ঠী ঐতিহাসিক ভাবে বসবাস করলে অন্য জাতিগুলির অভ্যন্তরীণ অভিবাসন বন্ধ করতে হবে—এই তত্ত্ব আমরা সম্পূর্ণ অস্বীকার করি। কেননা এই প্রচেষ্টা একটি হিংসাশ্রয়ী আঞ্চলিকতাবাদের জন্ম দেয়। এই চেষ্টা মহারাষ্ট্রের শিবসেনা, পশ্চিমবঙ্গে তৃণমূলের মদতপুষ্ট বাংলাপক্ষ বা কোনও জাত্যাভিমানী অসমীয়া গোষ্ঠী, যারাই করুক না কেন, তা সমানভাবেই বর্জনীয়। কারণ বেশিদূর চললে এর পরিণতি হতে পারে জাতিগত হিংসা থেকে জাতিগত সংখ্যালঘুদের গণনিধন।
কোনও কোনও মহল থেকে বলা হচ্ছে, এই প্রক্রিয়াটি ২০১৯ সালে ভোটে জেতার জন্য সংখ্যাগরিষ্ঠ ধর্মীয় গোষ্ঠীকে গৈরিক শিবিরের পাশে সমবেত করার চেষ্টা। কিন্তু বিষয়টি এখানেই সীমাবদ্ধ নয়, বরং জাতীয় নাগরিক পঞ্জি তৈরি আদতে ভারতীয় জাতীয়তার সজ্ঞা বদলে দেওয়ার জন্য সংঘ পরিবারের নির্দিষ্ট রণনীতির অংশ। যদি একবার জাতীয় নাগরিক পঞ্জি সাফল্যের সঙ্গে বলবৎ করা যায়, তাহলে জাতিভিত্তিক গণ খতমের রাজনীতি নৈতিক ন্যায্যতা পেয়ে যাবে। আমাদের মনে রাখা উচিত ১৯৮৩ সালে নেলির গণহত্যা একই বিজাতীয় বিদ্বেষের ফসল।
এর বাইরেও কয়েকটি নীতিগত প্রসঙ্গের অবতারণা অত্যন্ত জরুরি।
প্রথমত, আমরা এমন কোনও নীতি মানি না, যে নীতিতে মানুষকেই প্রমাণ করতে হয় সে বা তারা ন্যায়সঙ্গত নাগরিক। বরং রাষ্ট্রকেই প্রমাণ দিতে হবে সে বা তারা কোনও বেআইনি কাজ করেছেন কিনা। তা না হলে বিচারব্যবস্থার সেই মূল নীতিকেই আঘাত করা হবে, যেখানে বলা হয়েছে রাষ্ট্র দোষ প্রমাণ করতে না পারলে অভিযুক্ত নির্দোষ। ১৯৭১ সালের ২৪ মার্চ মধ্যরাত্রির আগে তাঁরা ভারতে ছিলেন কিনা তা নথিপত্র দিয়ে প্রমাণ করা তাঁদের দায়িত্ব হতে পারে না। বরং রাষ্ট্রকেই প্রমাণ করতে হবে নাগরিক পঞ্জি থেকে যাঁরা বাদ গিয়েছেন, তাঁরা নির্দিষ্ট সময়সীমার পরে অনুপ্রবেশ করেছেন। এটা মনে রাখা জরুরি যে বিপুল সংখ্যক ভারতবাসী হাসপাতালে জন্মগ্রহণ করেন না এবং সেই কারণেই তাঁদের জন্মের শংসাপত্রও থাকে না। রাষ্ট্র তার সমস্ত নাগরিক প্রসূতিকে সেই পরিকাঠামো এখনও দিতে পারেনি যে তারা হাসপাতালে প্রসব করবেন। বিপুল সংখ্যক ভারতবাসীর পাসপোর্ট ও নেই। যদিও এই দু'টিকেই নাগরিকত্ব প্রমাণের জন্য সবচেয়ে গ্রহণযোগ্য নথি হিসাবে গণ্য করা হচ্ছে।
দ্বিতীয়ত, অসম চুক্তির নামেই হোক আর সুপ্রিম কোর্টের রায়ের নামেই হোক ১৯৭১ সালের ২৪ মার্চ মধ্যরাত্রিকে চূড়ান্ত এবং নির্দিষ্ট সময়সীমা হিসাবে মানতে আমরা অস্বীকার করি। ধরা যাক ১৯৭১ সালের এপ্রিল মাসে কোনও পরিবার ভারতে এসেছিলেন। ২০১৮ সালেও ভারতে থাকার অর্থ হল, ওই পরিবারটি ৪৭ বছর ধরে ভারতে বসবাস করছেন। ভারতের নাগরিকত্ব আইন বলে, একাদিক্রমে ভারতে ১২ বছর বসবাস করলেই নাগরিকত্বের জন্য আবেদন করা যায়। তাঁরা যে আইনত বেআইনি বসবাসকারী, রাষ্ট্রকেই তা প্রমাণের দায় নিতে হবে। ২০১৮ সালে দাঁড়িয়ে ১৯৭১ সালকে নির্দিষ্ট তারিখ হিসাবে আদৌ মেনে নেওয়া যায় না।
তৃতীয়ত, ব্যক্তিটি যিনিই হোন না কেন, আদতে তিনি একজন ভারতবাসী। নাগরিক পঞ্জির তথাকথিত বিধি তাকে বেআইনি বসবাসকারী বানাতে পারে, কিন্তু তাঁকে বলপূর্বক মায়ানমার বা বাংলাদেশে পাঠানোর আমরা তীব্র বিরোধী। ভারতে ঐতিহ্য রয়েছে বিপুল সংখ্যক তিব্বতী, শ্রীলঙ্কার তামিল, চাকমা এবং অন্যান্যদের আশ্রয় দেওয়ার। এক্ষেত্রেও সেই ঐতিহ্যের প্রতি সম্মান জানানো উচিত বলে আমরা মনে করি। নাগরিক পঞ্জি বা নাগরিকত্ব নির্ধারণের যে কোনও প্রক্রিয়াই যেন কোনওভাবেই মানবাধিকার লঙ্ঘনকারী প্রক্রিয়ায় পরিণত না হয়। যেহেতু তথাকথিত অ-নাগরিকদের ভারত থেকে বহিষ্কার করার সুযোগ নেই, সেহেতু ধরেই নেওয়া যায়, এঁরা রাষ্ট্রচ্যুত মানুষ হয়ে দ্বিতীয় কিংবা তৃতীয় শ্রেণীভুক্ত বাসিন্দা হিসাবে প্রশাসনের দাক্ষিণ্যের ওপর নির্ভরশীল জীবন যাপন করবেন। সমস্ত বামপন্থী ও গণতান্ত্রিক শক্তিকে এর বিরোধিতায় নামতে হবে। যদি অসম বা সমগ্র উত্তর-পূর্ব ভারতে জন পরিচিতি উদ্বেগের কারণ থাকে, তাহলে আলোচনার পরিকাঠামো তৈরি করতে হবে। কোনও জনগোষ্ঠীর বিরুদ্ধেই শাস্তিমূলক ব্যবস্থা নেওয়া যাবে না।
এই নীতিগত বিষয়গুলি নিয়ে আলোচনার পরই খুঁটিনাটি বিষয়গুলি নিয়ে আলোচনা হতে পারে। অসম চুক্তি রূপায়ণের একটি পদক্ষেপ হিসাবে নয়। নাগরিক পঞ্জি তৈরির প্রক্রিয়া শুরু করেছিল অসমের পূর্বতন কংগ্রেস সরকার। অসম চুক্তিতেই বলা হয়েছিল ১৯৭১ সালের ২৪ মার্চ মধ্যরাত্রি হবে নাগরিকত্ব প্রমাণের রেখাচিহ্ন। ১৯৫১ সালের নাগরিক পঞ্জি এবং ১৯৭১ সালের ভোটার তালিকাকে নতুন এনআরসিতে নাম ঢোকানোর মূল ভিত্তি হিসাবে রাখা হয়েছে। কিন্তু যে প্রক্রিয়ায় ভোটার তালিকায় নাম ওঠে এবং বাদ পড়ে যায়, তাতে একথা বলা কঠিন নয় যে, এনআরসি থেকে নাম বাদ পড়ার ভিত্তি এখানেই সৃষ্টি হয়েছিল। এছাড়াও ১৯৪৭ সালের পর থেকে অসম অনেকবারই বিভক্ত হয়েছে। বার বার নতুন নতুন অভিবাসন ঘটেছে। প্রত্যেকের ক্ষেত্রে প্রতিটি বাসাবদলের নথি রেখে দেওয়া সম্ভব নয়। এই সমস্যা বিশেষ করে গরিব মানুষের ক্ষেত্রে ভীষণভাবে সত্যি। এনআরসিতে আবার পঞ্চায়েতের দেওয়া শংসাপত্র গ্রাহ্য নয়।
অসমে ট্রান্সজেন্ডার গোষ্ঠীগুলির সামনে এক বিশেষ সমস্যা এসেছে। এঁদের বেশিরভাগই হয় জন্মের পরই পরিত্যক্ত অথবা পরে পরিবার ছেড়ে বেরিয়ে আসা। অনেকেই আরোপিত লিঙ্গ পরিচিতি থেকে ভিন্নতা অনুভব করেন। এঁরা বিভিন্ন ট্রান্স/রূপান্তরকামী/রূপান্তরিতদের সঙ্গে নিজেদের সমাজে পরিবার হিসাবে বসবাস করন। এঁদের কাছে যে সব নথিপত্র চাওয়া হচ্ছে, তা দেওয়া এঁদের পক্ষে অসম্ভব। বর্তমান এনআরসি বলবৎ হলে অন্তত পক্ষে ২০ হাজার, গোপন রূপান্তরকামীদের ধরলে কমপক্ষে দ্বিগুণ সংখ্যক মানুষকে বেআইনি অভিবাসনকারী হিসাবে চিহ্নিত করে বিভিন্ন শিবিরে ঠেলে দেওয়া হতে পারে।
বিজেপি একটি অত্যন্ত বিপজ্জনক খেলা খেলছে। পাসপোর্ট এন্ট্রি রুল সংশোধন করে এবং নাগরিকত্ব আইনের সংশোধনী বিল এনে তারা নাগরিক এবং অভিবাসনকারীদের একটি সাম্প্রদায়িকতাবাদী কাঠামোর মধ্যে দেখতে চায়। যেখানে মুসলিমদের দূরে সরিয়ে রাখা হবে এবং শত্রু হিসাবে গণ্য করা হবে।
অন্যদিকে, পশ্চিমবঙ্গে তৃণমূল কংগ্রেস ও তাদের মিত্র বুদ্ধিজীবীরাও আদতে বিজেপির খেলাই খেলছেন। কেননা তাঁরা এনআরসির প্রতিক্রিয়া জানাচ্ছেন গণতান্ত্রিকতার ভিত্তিতে নয়, বাঙালি জাত্যাভিমনের ভিত্তিতে। ইতিমধ্যেই বিজেপি পশ্চিমবঙ্গেও এনআরসি করা হবে বলে হুমকি দিচ্ছে। উদ্দেশ্য, মুসলিমদের বেআইনি বাংলাদেশি অনুপ্রবেশকারী হিসাবে দেখানো। ২০১৯ সালের নির্বাচনের আগে সাম্প্রদায়িক মেরুকরণের এটাই তাদের রণনীতি।
আমরা বিজেপির এই ভয়ঙ্কর রণনীতির চূড়ান্ত বিরোধী। একই ভাবে আমরা প্রত্যাখ্যান করছি তৃণমূলের বাঙালি জাত্যাভিমানকেও। আমরা তৃণমূলকে কোনও গণতান্ত্রিক মূল্যবোধের রক্ষক বলেই মনে করি না।
এই সঙ্গেই আমরা দাবি করছি, অসমের এনআরসিতে বাদ পড়া ৪০ লক্ষ মানুষের মধ্যে যাঁরা আর অসমে থাকতে চাইবেন না, তাঁদের যথাযথ ক্ষতিপূরণ দিয়ে অন্যত্র পুনর্বাসনের ব্যবস্থা করতে হবে।
Radical Socialist condemns the targetted attacks on human rights activists and their arrests in a simultaneous operation across the country by the Maharashtra police. In one of the grossest violation of human rights, the Pune police conducted raids on the houses of activists across the country and arrested them including the confiscation of mobile phones, computer and other electronic devices, books, periodicals. The police claims that these raids and arrests are in connection to the Bhima Koregaon incident.
Over four years of the BJP in power at the Centre; well over three decades of aggressive struggle by the fascists to force the pace and move their agenda in place, India today has moved so far to the right, that gross violations of civil liberties can be wiped out of consciousness when the targets are secular and rationalist activists, or civil rights/democratic rights activists, or Dalits, Adivasis, Muslims, people whose existence is seen as socially less valuable by the Brahman-bania elite at the core of the Sangh’s elite politics, and at the same time people on whose oppression their conception of Hindutva is based. The attacks on Human /rights activists on 28 August 2018 must be denounced without hesitation, and the release of all who were arrested demanded. Radical Socialist joins all democratic forces in making these as the primary demands today. We do not need to go into raptures over the Supreme Court’s interim order, for us to realise that even less aggressive fascistic components of the state find the assault irrational and totally violating democratic rights.
The growing openness of the far right violence needs to be understood with clarity. The attacks on secular and rationalist activists, leading to the murders of Kalburgi, Pansare, Dabholkar, Lankesh; the attempt a few days ago on Umar Khalid; the mass lynchings in the name of cow protection in large parts of north India; the attacks on Dalits and Adivasis including driving Rohith Vemula to suicide, the violence in Una, and the violence in early 2018 in connection with the annual celebration by Dalits of the Bhima Koregaon battle; the violence unleashed by state as well as far right forces on Adivasis, are all tied together.
On 28th of August 2018, the police forces raided offices and residences of nine activists. The raids and arrests were by the Pune police, in connection with the Bhima Koregaon violence in January, in which Dalit activists had clashed with upper-caste Marathas. Those arrested include noted radical poet and cultural activist Varavara Rao, lawyer Sudha Bharadwaj, and activists Arun Fereira, Gautam Navlakha and Vernon Gonsalves. The raids were carried out in Delhi, Faridabad, Goa, Mumbai, Ranchi and Hyderabad.
Rao was arrested on the alleged involvement of his in a plot to kill Narendra Modi.
Arun Fereira and Vernon Gonsalves were arrested from Thane and Mumbai. Human rights lawyer Sudha Bharadwaj was picked up from her home in Faridabad. Gautam Navlakha's transit remand to Pune is also on hold, the Delhi High Court said. He will stay at home under police guard and can meet only his lawyers.
Earlier, in June, others had been arrested -- Sudhir Dhawale, Surendra Gadling, Mahesh Raut, Rona Wilson and Shoma Sen. They had allegedly made “provocative speeches”. In a country where a right wing MLA can even speak about the need to kill intellectuals, this charge is laughable, or would have been, had it not been backed up by court cases and arrests.
A new term has been created, in conjunction with ultra-right television channels whose task is to prepare the ground for the state and right wing. This is the term Urban Naxal. In reality it means nothing, since Naxalite is a term used about a range of left wing parties and groups that owe some allegiance to the Naxalbari uprising of 1967, the Andhra struggles of Srikakulam etc., as well as to Mao Tse Tung and the Cultural Revolution in China. Beyond these few points to day these groups have diverse politics. Many are involved in ttrade union work, some in elections, while for some rural work continues to be primary. Any radical left activist who supports any of these organisations and lives in cities, is formally speaking an urban Naxalite. But the term has been coined for a very different aim. It is to suggest that the original Naxalites were rural guerrillas, and urban Naxalites are all, to use some of the favourite terms of the government and its pet media, “terrorists”, “anti-nationals”, etc. By putting these claims, an attempt is made to deprive citizens, accused of being urban Naxalites, the democratic rights that everyone is supposed to have. Apparently the Delhi Police, after having arrested Sudha Bharadwaj, waited for Republic TV to arrive so that her arrest could be used on television in a sensational manner, to demonise activists, human rights defenders and intellectuals. And of course this is further evidence of how Republic TV and its ilk need to be seen, not even as run of the mill bourgeois right wing media, but as part of the fascist-Hindutva brigade.
It is also a matter of significance that the Bhima Koregaon issue has been made a focal point. If Dalits and Muslims and Adivasis join hands, that would mean a major blow to the ideological project of the Hindutva forces. We do not take the position that these attacks are in any sense attempts to remove attention from some supposed “real” issues, reducing the class struggle to only bread and butter issues. But we do underscore the need to take a class approach to these struggles. For each ascent of the Hindutva Right, when the left has failed to put up principled struggles, has resulted in a popular front which has only used people’s anger to form alternative, non-BJP bourgeois coalitions rather than forge mass struggles. Yet each time, the Sangh has managed to raise the bar higher. Fighting for real issues that affect dalits, adivasis, Muslims, working class and peasant women, men and persons of other gender identities, have to be brought together. We join all democratic forces in condemning the attacks and arrests, we demand the release of all those arrested, and the withdrawal of cases. At the same time, we warn that this will be a tough battle, and only if we are not prepared to succumb to the charm of merely electing a non BJP government as the solution to all evil can we resist the constant shift to the right that is happening.
(picture courtesy :http://twocircles.net/)
The publication of the draft National Register of Citizens in Assam has been a major political gain for the BJP and its agenda of politically dividing the oppressed and exploited on the basis of religious identities, in this case by harnessing it to linguistic ethnic identity strife.
The number of people excluded by the draft NRC is massive – out of 3.29 crore people who had applied for inclusion in the NRC the names of 40.07 lakhs have been excluded in the draft. There have been glaringly obvious omissions, and these have been highlighted, but beyond such cases there is the gross figure itself. Both the Central Government and the Assam Government have been repeating that this is only a draft and there will be scope for corrections. But certain fundamental issues need to be addressed, before we look at technicalities about how far the draft can be tweaked and so on.
As internationalists, we are opposed to aggressive nationalism, ethnic hatred, and other forms of divisions that weaken the working class and the broader mass of toiling people. In an era when capitalism claims to be capable of ignoring all frontiers, when every government in the past three decades has welcomed this huge movement of capital across borders, it is indeed terrible that the movement of humans is the only thing that will be blocked by vast shows of force. In an era when the Trump administration is seeking to treat some 500,000 Indians living in the USA as “illegal”, for an Indian government to treat people living in India in the same way shows how right-wing political goals damage the interests even of ordinary Indians.
The arguments made in defence of the NRC are the following:
• This was built into the Assam Accord
• This is the result of a Supreme Court directive
• This is necessary in order to save the jobs of Indians
• The influx of “illegal” immigrants from Bangladesh have skewed the population distribution of Assam.
Along with these there has emerged a communalisation of the issue by the BJP and all the Sangh forces. This has been shown by the massive online as well as word of mouth and other propaganda, claiming that it is not a matter of Bengali versus Ahomiya, but of Hindu versus Muslim. We do not support inter-ethnic conflicts any more than inter-community violence. But we draw attention to this vicious propaganda. By this portrayal, as well as the attempt to make a distinction between “refugee” and “illegal immigrant” based on religion, and making the conferring of citizenship linked to religious identity, the BJP has done what it does best – sowing hatred based on religious identity, drumming up Hindu majoritarian support, even among the poor, by pointing to the poor with different religious identities as the enemy, rather than the exploiting classes. We oppose such a divisive policy without qualification and reject the NRC or any segregation policy and classification based on such communal principles. Also, we reject the argument that once a province has a historic group, internal migration by others must be blocked when it is not specifically provided in any way constitutionally (as it is in the case of Jammu and Kashmir). This is crude, violent regionalism. Whether by the Shiv Sena in Maharashtra, or by the TMC sponsored Bangla Paksho in West Bengal, or any Ahomiya ethnic group, this is equally unacceptable, for carried to its extreme it can only lead to ethnic violence tending to ethnic cleansing. This is not simply a matter of mobilising a core constituency for the 2019 elections, as sometimes being portrayed, but part of the Sangh’s strategy of redefining the Indian nation. Should the imposition of the NRC succeed, it will set up a dangerous precedent and open the door to legimisation of ethnic cleansing. We need to remind all that the Nellie massacre was a consequence of exactly this kind of xenophobia.
Beyond this, we need to stress three or four fundamental points of principle.
First, we are opposed to the principle that it is the responsibility of the people to prove that they are legal citizens. Rather, it is for the state to produce evidence that they have been involved in any illegal action. To do otherwise is to damage the principle that all who are accused are presumed innocent till proven guilty in a court of law. They do not have to provide documentation of having been there before 1971 and if they do not have 'sufficient' identification papers as arbitrarily determined by the authorities no matter. It is for the government to disprove their citizenship with proper documentary evidence, while taking note of the fact that a huge number of Indians are not born in hospitals and have no birth certificates let alone passports, the two most reliable means of confirming citizenship.
Second, we reject the 1971 cut off date, regardless of the Assam Accord or anything the Supreme Court may have said. India’s own citizenship rules say that anyone living in India for 12 years can apply for citizenship. Unless the state disproves their claim, it is not for them to “prove” they are not “illegal immigrants”. So in 2018 to put the date to 1971 is completely unacceptable.
Third, regardless of whether the person is in fact an Indian falsely accused of being an illegal immigrant, an immigrant whose papers are being disputed, or an undocumented person, we reject any forcible return to Burma or Bangladesh. India has a record of permitting large numbers of Tibetans, Sri Lankan Tamils, Chakmas & others to reside in India. It is that honourable example that should be followed.
The NRC, or any process of identification of citizens, must not violate any human rights convention, under any pretext whatsoever. Since there is no possibility of deportation or repatriation, the NRC would render a huge population “stateless” which in effect would make them permanent second and/or third grade citizens of the country sustaining under the mercy of adminstrations. All left and democratic forces must oppose this. If there are genuine grievances about the potential or perceived adverse impacts of changing demographic patterns in Assam or the North-East, a framework of discussion and dialogue could be instituted rather than harassments or punitive actions against a section of the population.
It is after these principled issues that technicalities can be discussed. The present NRC updating exercise was raised by the previous Congress government in Assam as a step towards implementing the Assam Accord which had stipulated 24 March 1971 as the cut-off point for determination of ‘foreigners’ or illegal immigrants. The 1951 NRC and subsequent electoral rolls till 1971 have been made the main basis (legacy data) for inclusion in the updated NRC. The way electoral rolls are handled, tampered, etc., it is not difficult to make a serious case that the basis of the NRC thus has exclusion built in. Moreover, the fact that the 1947 Assam has since been repeatedly redrawn, and that this has involved repeated internal migrations, it is difficult for people to document all their moves. This is particularly true for the poor. The NRC has disregarded certificates issued by panchayats.
A special situation also exists for Assam’s transgender community. Most are either abandoned at birth or disowned by their families later in life. Some start to feel differently from their ascribed gender identity. They leave their homes and start living with fellow transpeople. They live as families within their own community. As a result, the kind of documentation demanded from them is impossible to provide. At least 20,000 of them and possibly double that number if the closet transgenders are identified, may end up being ghettoised further and pushed into camps and declared illegal immigrants if the current NRC is finalized.
The BJP is playing as dangerous game. By amending the passport entry rules and introducing the Citizenship Amendment Bill, it has made it clear that it wants to deal with the issues of citizenship and immigration on the basis of a communal framework where Muslims will be excluded and treated as enemies.
At the same time, the Trinamul Congress and its intellectual allies in West Bengal are playing into the BJPs game, by presenting a Bengali chauvinist, rather than democratic, response. Meanwhile BJP leaders in Bengal are now demanding implementing the NRC in the state, attacking the Muslim community of the province, calling them all ‘Bangladeshi infiltrators’. This is part of the BJPs strategy of polarisation in Bengal prior to the 2019 parliamentary elections.
We reject this, while also rejecting Bengali chauvinism. We do not equate Hindutva communalism and its politics of ghettoisation with the politics of minority community defence/self-defence. But we do not see the TMC and their adjutants as defenders of any democratic values.
Of the over 40 lakh excluded by the NRC in Assam, those who for whatever reason do not wish to stay in Assam must be enabled to be fully rehabilitated elsewhere with due compensation provided for any material losses wherever this may become necessary.
by
Murzban Jal
I have not the shadow of doubt that Hinduism owes all the great traditions that the Brahmans have left for Hinduism. They have left a legacy for India, for which every Indian, no matter to what varna he may belong, owes a deep debt of gratitude.
M.K. Gandhi,1921.
This essay is on how one understands caste in the space of modes of production and how Marx’s original idea of dialectical and historical materialism could literally “lift up” (aufheben), to borrow an expression of Hegel, the understanding of caste. The caste question has thus to go through a process of dialectical metamorphosis where in locating it in the Indic variation of the Asiatic mode of production, it can be scientifically understood. This essay also understands caste as a neurotic and psychotic system that has now been transfigured itself as an ethno-religious fascist state.
Repeating History and Fascism’s Dirty Mouth
“Beneath the veneer of a modern, developing, superpower”, so Anand Teltumbde says in his Republic of Caste, “India remains a republic of caste.”[1] The perverse celebration of the 125th Birth Anniversary of B.R. Ambedkar by the Indian elites is not mere an attempt on the part of the upper-caste elites to appropriate the message of Ambedkar by purging it of all the revolutionary content. It is basically on how one completely dismantles revolutionary ideologies by claiming a supported nationalist tinge to it. This, as we know from Freud, is the work of psychosis where reality is completely erased. But in the functioning of fascist ideology that manipulates all that comes its way is the functioning of neurosis where the same traumatic act is repeated ad infinitum.
Sometime back in an article on Leninism I had said that, if for the bourgeoisie, history repeats itself twice: the first time as tragedy and the second time as farce, then for revolutionaries there is a sublation of tragedy and farce for revolutionary joy. This idea of repeating history is taken from Slavoj Žižek, a theme that we have highlighted earlier[2]. In a way it transcends the idea of repetitive history that Marx draws in his celebrated Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. We have therefore the model that Marx outlined where history under counterrevolutionary governments repeat twice—the first as tragedy, the second as farce.[3] In Žižek we have another model that I am trying to invoke—especially his idea of repeating Lenin. Lenin is repeated, but not in the same way as he came on the scene of history in late 19th and early 20th history.
In contemporary times we say that with the triumph of the neo-conservatives, we have the Marx inspired model—history now works in a farcical manner. Yet what we say is that despite the neurotic model that counterrevolutionary history prescribes, and despite this being governed by a form of tragi-comedy, there seems to be a form of joy embedded in history that transcends both tragedy and comedy. Marx, it seems, should have said that history repeats itself thrice, the third time as great joy. In a certain sense we are sitting on the crossroads of history where tragedy, farce and joy appear all at the same time. The overthrow of the Indian fascists will lead to this form of revolutionary joy.
Central to our analysis of the rise of the Indian fascists is the question of caste. If Georgi Dimitrov had said that fascism is the most reactionary dictatorship of finance capital, then this has to be linked with the caste question. One must note that for the British colonialists as was also for the German Nazis, the Indian caste system was an ideal model of governance to be followed. We thus turn to the problem of identifying caste in India, especially in identifying the genealogy of caste. Tragedy shall be inexorably linked with the genealogy of caste. Central to this theme of caste is the question of capitalism and modern classes and whether the new capitalist structures are able to erase the earlier caste-based mode of discrimination. If tragedy is linked to the genealogy of caste, farce is related to the question of the persistence of caste in the age of modernity
The relation between social hierarchies and graded inequality (the sine qua non of the caste system and the philosophy of ‘Hinduism’) on the one hand, and the very Marxist issue of class struggle especially the bourgeois/proletariat opposition on the other hand will be studied. Alongside the question of caste and class emerges another issue that of caste and race. We thus pose the question: “Is caste and casteism similar to racism, if not a European type of racism, then at least a South Asian type of it?” Finally the problem of caste is also related to the psychoanalytic problem of neurosis and psychosis. It is keeping these three problematic: (1) of estranged clannishness, (2) class, (3) race and racism, and (4) neurosis and psychosis that we shall try of locate the question of caste. Combined with these three problematic we also deliberate on the question of social and political power in India.
I have been articulating for quite some time that the initial articulation stems from the first appearance of caste in ‘Indian’ literature, namely in the Rg Veda where the Brahmans appear as the wielders of the Ideological State Apparatus of India, and the Rajanyalater to become the Kshatriya becoming the military elites and the bearers of the Repressive State Apparatus who control the army, the police and the paramilitary forces. It is important to note that these concepts: the Ideological State Apparatus and the Repressive State Apparatus, as we know, are from Louis Althusser’s repertoire. The peasants (the Vaisya) and the artisans (Sudras) become the Hellish and Unclean Other. If the tenth mandala Rg Veda has the first statement on social stratification, then Sankara (the philosopher and ideologist of caste Brahmanism and also its theological founder) becomes the most reactionary spokesman for caste stratification veiled in his almost nihilistic and proto-fascist philosophy of Advaita Vedanta. In this sense one will have also to disagree with Wendy Doniger’s articulation of Advaita Vedanta who gives space to this nature of thinking akin to the Sufistic way of philosophizing.[4] We disagree with the idea that “the wisdom of Vedanta is the wisdom of Sufism”.[5] Instead we say that what Sankara did was that he mastered the macabre technique of alienation and ontologized the lines of caste-based demarcations. He in this sense mastered the art of psychosis where social reality is totally forgotten.
But as we know, psychosis is so closely woven with neurosis. And thus like the neurotic who negates the trauma, only to posit it once again, caste refuses to leave the scene of India. One recalls Marx’s classical formulation here of hauntology: “Alongside of modern evils, a whole series of inherited evils oppress us, arising from the passive survival of antiquated modes of production, with their inevitable train of social and political anachronisms. We suffer not only from the living, but from the dead. Le mort saist le vif! We are seized by the dead!”[6]
This hauntology of caste domination occurs in modern India because those who control the Ideological State Apparatus of contemporary India are the uncanny Brahmans. In this sense the foundational myth stated in the tenth mandala of the Rg Veda—where the Brahmans are said to be to the mouth and speech act of the schizophrenic-stratified god, and other castes-classes said to be arms, thighs and feet and also many things besides that are totally alienated from the sacred (read “dirty”) Brahmanical mouth (thus “fascism’s dirty mouth”)—stands even today as the reality of the social and political life-world of so-called ‘modern’ India. Consider the myth. Also try to imagine how in contemporary India this same form of domination operates:
The Brahman was his mouth, of both his
arms was the Rajanya made.
His thighs became the Vaisya, from his
feet the Sudra was produced.[7]
Now relook at what this myth suggests: the Brahmans as the wielders of state ideology speak, but do not think. They most certainly do not feel. Feeling and emotions along with thinking remain totally absent both in the foundational myth as also absent in the Indian ruling classes.
Yet the Brahmans as ideologists have to deal with ideas, despite they being bereft of all ideas. They are said to think, though thinking is perpetually absent. They become imaginary thinkers, who do not think, but make claims to think. Just as capitalism produces surplus value, the Brahmans operate in the realm of this surplus. They think in terms of surplus, to be precise thinking in terms of surplus value. And as we know since Marx surplus value is “unpaid labour”.
The Republic of Caste and the Terrible Counterrevolution
It is true we live in a republic, but this republic is the republic of caste. Any democratic movement would have wanted to supersede this system. What democratic India did was that it abolished untouchability, but not caste. As Sunil Khilnani says:
…caste was infused into the Constitution by the legislative afflatus of reservations. Policies of reservations….have produced real gains for dalits. But they also gave the already privileged a pliant tool to manipulate caste categories—allowing then to maintain their dominance, not least by generating a self-cancelling politics of internecine conflict between subcastes.[8]
The Constitution then had two paths opened: that of democracy and that of the sabotage of this very democracy, thus of counterrevolution. The phrase the “silent counterrevolution” is borrowed (albeit in inverted form) from Christophe Jafferlot’s The Silent Revolution. This inversion is central in our understanding of how counterrevolutions are able to overpower revolutionary upsurges. A small note on this silent counterrevolution is necessary. The “silent counterrevolution” is the narrative of history, to be precise the narrative of present history that is burdened by what Hegel once called “the cunning of reason” (die List der Vernunft) where caste supposed to ‘disappear’ according to the alleged logic of history appears once again dressed not only as the communal-fascist, but also as the liberal. This silent counterrevolution is thus in actuality built on cacophony and chaos. Though there is chaos, there is also order in this chaos. It is basically about the silencing of radical voices. It is thus about the silence on the speaking of the dynamics of Indian society, despite the plethora of the once upon a time indological studies which miraculously under the influence of Yankee universities turned to postmodernity and the now re-born as the prosperous centres for the studies of inclusion and exclusion. It is thus about speaking in borrowed language, of language that is masked. It is thus about speaking on India’s social relations, or as one may dare say so, speaking on the basic structure of Indian society—about caste and all the vicissitudes that it carries—from the Indian variant of apartheid and a form of human slavery to a form of neurotic and psychotic cultural system. Thus to the question of caste is intrinsically bound the issues of class, racism and neurosis-psychosis.
In this sense the silent counterrevolution is about the political economy of this cultural system. Our motif is the Marxist Humanist articulation of caste that functions under the banner of studying non-Western societies. Marx’s Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Capital and the rather unknown Ethnological Notebooks form the epistemic mechanism of this New Text. The historicism and humanism of Lukács and Gramsci will be present in the background of this essay, alongside what I call the “Indian Fanonists” (derived from the militant repertoire of Frantz Fanon), namely Jyotiba Phule and B.R. Ambedkar. Thus unlike the Established Indian Left (I insist of the word “Established”, “Established” because it was always in thrall of Stalinism and the Indian parliament) that has been deliberately blind to Marx’s alternative reading of Asian societies, thus blind to his Ethnological Notebooks, the essay on the silent counterrevolution speaks about Marx’s alternative understanding of Indian history, a history that refuses to follow the dictates of an imagined history written with the Orientalists’ spectacle and constructed in exotic spaces, that ultimately created the Hindu nationalists political logic of the “imagined Hindu community” in the late nineteenth century, nor of course the Stalinist dictates of history governed by the even more imagined “iron laws”. This exotic space constructed by Orientalism not only covers Basham’s The Wonder that was India, but also the nationalist imaginary from Gandhi’s Hind Swaraj and Nehru’s Discovery of India to the communal-fascism of Savarkar and Golwalkar. It also covers the spaces chartered by the Indian Stalinists. Whilst S.S. Dange could be said to be the founder of this strange school of “exotic Indian Stalinism”, the parliamentary left led by the CPI(M) is the true inheritor. For them what Marx said about India and Asia, what he says about an alternative understanding of history would be not only forgotten, but actively repressed.
This essay is thus on the silence of voices of scientific exploration as well as on the silence of dissent. In this sense it recalls what Freud used to call “hysterical blindness”. This silence and blindness locates this terrible silence in the upper cast liberal coup d'étatthat took the form of what we call “Brahmanical Constitutionalism” after the death of B.R. Ambedkar. In this sense Indian parliamentary democracy is thus truly Brahmanical Constitutionalism. This essay is on counterrevolution and Brahmanism in all its forms: liberalism, fascism and Stalinism. It is about the counterrevolution that devours even Jaffrelot’s “silent revolutions” of the Yadavas and the Mayawatis., for whom in all the rhetoric of dignity have forgotten the very important programme of the annihilation of the caste system. For them it is the preservation of caste that remains at the forefront of their politics. They are thus the Stalinists and the counterrevolutionaries within the dalit movement.
A Pre-history to the Asiatic Mode of Production Debate
What is necessary to understand is that hitherto studies on caste could not empirically locate this system in concrete history. Caste thus could not be grounded in a concrete historical mode of production. Both dalit and orthodox Marxist theory failed in this endeavor. This is because they did not encounter Marx’s idea of the Asiatic mode of production. There are two themes intersected in this essay: The first deals with Marx’s original idea of the Asiatic mode of production with caste forming the nucleus of the understanding of social formations in India. Caste here is not understood merely as primitive division of labour. One will have to critique D.D. Kosambi here. For it his view that caste is only linked to primitive division of labour[9]. Instead we say that caste is something more complex that combines the issues of class, race and neurosis-psychosis. The second theme deals with Marx’s problematic of alienation and radical humanism in critiquing both caste and class societies. The linking of caste with modern classes, thus the linking of caste with industrial capitalism and the global accumulation of capital remains the leitmotiv of this essay.
At the outset one must say that though the ‘legacy’ of the Asiatic mode of production is said to lie in the 13th century translation of Aristotle’s Politics and consequently with the development of a ‘science’ of politics by Machiavelli, Marx’s idea is not to be confused with either the Latin interpretations of Aristotle or Jean Bodin, Machiavelli and Montesquieu. For Marx the Asiatic mode of production is not a normative discourse, thus unlike Karl Wittfogel’s Oriental Despotism which drew a fictitious line of demarcation between apparent ‘free’ societies of the West and an alleged ‘totalitarian’ Eastern world, but a specific concrete mode of production that could not be reduced to the same mechanisms of slave, feudal and capitalist societies of Western Europe, but is a concrete mode of production following its own internal mechanism. As we shall see in the course of this essay there will be three different structures: the centralized state, village communities and the classless communes central to Marx’s idea of the Asiatic mode. We will insist that when theorizing on the Asiatic mode of production any claim that Marx differentiated a materialist and ‘rational’ West from an ‘idealist’ East would be completely wrong. Instead Marx had a very materialist on the question of the Asiatic mode of production where the peculiarity of the Asiatic characteristic of the state emerged. Consider Marx’s first usage of this idea:
Either, as in Greece, the res publica was the real private concern, the real content of the citizens and the private man was slave, that is, the political state as political was the true and sole content of the citizen’s life and will; or, as in Asiatic despotism, the political state was nothing but the private will of a single individual, and the political state, like the material state, was slave. What distinguishes the modern state from these states in which a substantial unity between people and state obtained is not that the various moments of the constitution are formed into particular actuality, as Hegel would have it, but rather that the constitution itself has been formed into a particular actuality alongside the real life of the people, the political state has become the constitution of the rest of the state.[10]
Once one is able to grasp this materialistic character of the Asiatic state and the Asiatic mode of production one will be able to understand the mistakes made by the critics of Marx. A very small note on the Asiatic mode is necessary since a form of criticism would come in, namely that it is a product of the colonial mind. According to this thesis (and there is great deal of serious thought behind this) Orientalism drew a line of demarcation that demarcated the seeming ‘rational east’ from a supposed ‘mystical and idealist east’ if not an out rightly ‘idiotic east’. Caste would be the final product of this outright stupidity. Consider Edward Said:
Until the last thirty years of the nineteenth century, everything to the east of an imaginary line drawn somewhere between Greece and Turkey was called the Orient. As a designation made in Europe, ‘the orient’ for many centuries represented a special mentality, as in the phrase ‘the Oriental mind,’ and also a set of special cultural, political, and even racial characteristics…..But mainly the Orient represented a kind of indiscriminate generality for Europe, as associated not only with differences and otherness, but with the vast spaces, the undifferentiated masses of mostly colored people, and the romance, exotic locales, and mystery of ‘the marvels of the east’.[11]
In contrast to this reading that claims that proponents of the Asiatic mode of production would produce a great abyss between the ‘rational’ west from an ‘irrational’ east thereby deducing a form of absolute peculiarity of the east, one needs to understand what one calls the mode of “relative peculiarity”[12], contextualized in a form of concreteness of social phenomena. Thus in contrast to the thesis of a great abyss of the west vs. the east, we talk of what is known since Trotsky as combined and uneven development. Thus when theorizing on caste and the Asiatic mode of production we do not talk of civilization gripped by some sort of invisible iron cage constructed by Eurocentric discourse. Instead we talk of real history, history that actually happens.
One has thus to be careful about terminology. A small note on Marx’s characterization of the “Oriental despot” is thus necessary. Marx’s idea of this “Oriental despot” is not any way opposed to the free thinking liberal European. As we shall see in this essay, Oriental despotism—and here we are talking of the Indian variant of the Asiatic mode of production—is linked almost directly to the Indian caste system and the cunning hegemony of Brahmanical oligarchy. Hegel’s “the cunning of reason” can now be transcribed as “the cunning of the Brahman’s (un)reason”. Consider this celebrated and much quoted passage from Marx where he talks of:
….idyllic village communities, inoffensive though they may appear, (which) had always been the solid foundation of Oriental Despotism, that they had restrained the human mind within the smallest compass, making it the unresisting tool of superstition, enslaving it beneath traditional rules, depriving it of all grandeur and historical energies. We must not forget that the barbarian egotism which, concentrating on some miserable piece of land, had quietly witnessed the ruin of empires, the perpetuation of unspeakable cruelties, the massacre of the population of large towns, with no other consideration bestowed upon them than on natural events, itself the helpless prey of any aggressor who designed to notice it at all. We must not forget that this undignified, stagnatory, and vegetative life, that this passive sort of existence evoked on the one part, in contradistinction, wild, aimless, unbounded forces of destruction and rendered murder itself a religious rite in Hindustan. We must not forget that these little communities were contaminated by caste and slavery, that they subjugated man to external circumstances, that they transformed a self developing social state into never changing natural destiny, and thus brought about a brutalizing worship of nature, exhibiting its degradation in the fact that man, the sovereign of nature, fell down on his knees in adoration of Hanuman the monkey, and Sabbala, the cow.[13]
So are these ‘offensive’ passages of Marx? Is Marx an Orientalist as Edward Said imagined? But then were also Phule and Ambedkar Orientalists, since they also said almost the same thing[14]. Consider Aijaz Ahmad who had said that “Marx’s denunciation of pre-colonial society in India is no more stringent than his denunciation of Europe’s own feudal past, or of the Absolutist monarchies, or of the German burghers; his essays on Germany are every bit nasty”.[15] Remember that for Ahmad Marx visualized the power of the caste system in the Indian village—“restraining the human mind within the smallest compass” equals his critique of “the idiocy of rural life” in feudal Europe.[16] Further, for Ahmad, Marx “regarded the caste system as an altogether inhuman one—a ‘diabolical contrivance to suppress and enslave humanity’, as Ambedkar put it in the preface to The Untouchables—that degrades and saps the Indian peasantry, not to speak of the ‘untouchable’ menial castes”.[17] Our emphasis is on the linking of caste with the generic idea of the Asiatic mode of production and that of the infamous Orientalist despot.
And here it is imperative to emphasis that the Asiatic mode is a complex genre and cannot be reduced to a Unitarian mode of production. In Iran it takes a certain kind of form, whilst in China and India it takes different forms. In India it is caste and the peculiar type of social stratification that forms the basis of the critique of political economy of India. In the Indian variant of the Asiatic mode we put caste (and not class devoid of caste) as central to a Marxist radical imagination of historization and humanization of Indian society. We not only recall, but also emphasize Marx’s statement that caste has been “the solid foundation of Oriental despotism”[18], celebrating the “wild aimless, unbounded forces of destruction”[19], based on “a sort of equilibrium, resulting from a general repulsion and constitutional exclusiveness, resulting between all its members”[20]. Not only is it the foundation of what I insist on calling “Oriental despotism”, it is also the solid foundation of the “inherited evils”[21] that yet possess and haunt modern India. That is why it is pertinent to say that in contrast to the liberal’s forgetfulness of caste (Gandhi and Nehru are only two examples), as well as in contrast to the established left that has made a fetish of class (here one means that only modern economic class matters—in fact a European idea of class—and nothing else) and thus ignored the dialectic of caste and class, one needs keeping this dialectic central in order to understand how actual class formations and state power come into the scene of revolutionary history. One also needs to tell the established Indian left, who seem not to have read Marx critically, that by “modes of production” Marx means something much more profound than what the economist inspired left imagines it to be so. Consider Marx: “Religion, family, state, law, morality, science, art, etc., are only particular modes of production, and fall under its general law (i.e., the law of estrangement, private property and the production of reified consciousness. My insertion: M. J.).”[22] One also needs to inform this same “Marx-less leftist” that Lenin had based his revolutionary politics on the radical critique of economism. Taking this in consideration, as also taking into consideration that caste like religion, family, state, law, morality are all modes of production, we insert caste as not only some aberration of Indian society, but as very well defined social structure, so deep rooted that we call after Hegel as the essence or the Wesen of social being.
Re-viewing Caste in the Genre of the Asiatic Mode of Production
One needs to review the caste question in the larger genre of the Asiatic mode of production. We outline three basic fault lines centralized on the mechanism of caste:
(1) Caste as human alienation. Here one understands caste as the alienated “cutting off” of one human from the other governed by the dictatorship of the upper castes. This dictatorship is carried out through not only the upper caste Panchayats and communal organizations, but also through the medium of the parliament and the bureaucracy. Caste is thus not merely related to pre-capitalist rural India, not only related to anti-democratic movements of primordial nativism (best emphasized by the RSS and the Shiv Sena) whereby the Indian right-wing produces a fantasy world that is built on the dream-images of imperialist barbarism. It is an essential part of the liberal project institutionalized since the early 1920s where the upper caste ideology of the Hindu reform movement sank deep into national consciousness. We will keep Žižek’s recent account of Gandhi as a “social fascist” and Jaffrelot’s reading of Indian democracy as “conservative democracy”[23] and Gandhi as the source of Congress conservatism[24] that despite its cosmopolitan appearance remains conservative in actual practice. As Ambedkar said Gandhism is a “call of return to Antiquity” as well as a “reanimation of India’s dread, dying past”.[25] It is this conservative character that the Indian liberals nurtured, thus disabling the programme of the annihilation of the caste system.
(2) How the caste system, albeit radically modified in the age of late imperialism in permanent crises, structures minorities like the Muslims along with the traditionally oppressed castes to look like the “hellish other” (to borrow Sartre’s term from a different context) that serves the interests of anti-democratic, anti-secular and pro-imperialist forces, and
(3) Caste to be understood as the Confucian lethargy of Indian civilization which serves the production of the political economy of the capitalism-at-the-periphery, as well as the creation of a sluggish de-politicized and fragmented working class that is so internally divided that it cannot play out its role as the insurrectionist proletariat. Here we relate the problem of caste with R.D. Lang’s theory of the divided self and Theodor Adorno’s theory of the general regression of thinking.
Keeping the above in mind I state that by caste one means inherited class status (or frozen classes, classes that are involved in the production of surplus, but classes that are reified and hypostasized) based on segregation that is sanctioned on religious grounds and built on the ideas of purity and pollution.[26] ‘Exclusion’, one must note is a transcendental form of exclusion, but exclusion based on concrete political economy. For instance Irfan Habib mentions that the hunters (the Chandalas and the Nisadas) “were the original ‘untouchable castes….(who) were excluded from taking to agriculture”.[27] Exclusion is thus based in concrete social situations, in concrete political economies.
In this historical materialist model based on the critique of political economy it is the upper castes led by the priestly castes (the Brahmans) accompanied by the warrior clans[28] which are considered ‘pure’, whilst the working masses (the Sudras) are said to be ‘impure’. What happens in ancient India despite Buddhism (unlike in ancient Iran, for instance, where Zarathushtra as the messianic prophet of ancient Iran denounced this warrior-priests combine), is that the warrior-priests combine (with the help of the Vedic rituals) could institutionalize this form of domination.
A small note on the term “caste” is necessary. Despite the terms “varna” and “jati’ being part of the Indian lexicography, the modern term “caste” is precise to define its characteristic. The word “caste” is itself derived from the Latin castus meaning “pure, segregated, cut off”, and is etymologically related to carere “to cut off”.[29] If then caste implies the logic of “cutting off”, it gets to be directly related to alienation. One will need to point out the relation between alienation as Entfremdung that arouses the feeling of loneliness and helplessness with Freud’s concept of Unheimlich or the “uncanny” that raises the feeling of dread and terror. And since caste as human alienation and the feeling of the uncanny has within it the discourse of race, the problem of racism inherent in Hinduism is repeatedly raised. Now what seems to be mere cultural criticism from a radical secularist perspective turns into the core question of locating revolutionary subject positions in India. Would caste imply race, and if so would the problem of the political economy of India conjoin the class question with that of caste? In this sense would the ‘high’ castes, the priests (Brahmans), the warriors (Kshatriyas) and merchants (Vaiśyas) be considered part of the ruling establishment and the Śūdras and anti-Śūdras be understood as the proletariat? Then is caste=class and class=caste and that at both the levels of the ideological superstructure and the economic base one has to unleash a cultural revolutionary attack on Hinduism? Would this attack be the prelude to the critique of political economy in India? In this perspective of the caste-class combine, one must also note that whilst caste remains a part of the history of India in particular, caste takes a more generic form where understood as an oppressive social system was also linked to the Asiatic states and even to the counterrevolutionary bureaucratic Stalinist state[30].
A small note on the origins of caste is necessary. Since social science has attempted to locate a manifold origin of caste: from the Indo-Iranian origins to the period from the rise of Buddhism to the Gupta period[31], its genealogy and structural analysis is necessary. The scientific point of view locates caste in the complex of social formations that is itself based on a form of labour process that produces surplus.[32] Removing caste from this space of historical social formations would only make the reading of the caste question extremely unscientific. Secondly attempting to locate caste exclusively as a conspiracy created by a specific social group could be erroneous. Caste is so unfortunately deeply rooted in Indian civilization and intrinsically woven in India’s social fabric (and that though it is represented both theologically and ideologically in Hinduism) its encounter with Buddhism and then with Islam and Christianity did not allow the uprooting of this system. It seems that despite Buddhism’s humanist and anti-Vedic worldview and despite Islam’s egalitarianism, the Buddhist and Muslim rulers not only did not challenge it, but used it for their own advantage. Irfan Habib, for instance, claims that not only in Brahmanism, but also in the times of Buddhism and Islam caste was present.[33] The sources drawn by Habib will be of great help, though as we shall see, he does not want to link it with the Asiatic mode. Not only does he link castewith Brahmanism and Buddhism, but also with the Islamic rulers[34], despite both Buddhism and Islam’s ideology of egalitarianism.
How does one understand this irony that despite anti-caste religious ideologies (in Buddhist and Islamic times) caste continuously persist? How does one understand that it is not created by some sort of idealist conspiracy independent of the questions of land, labour and capital, but located in a particular social formation? But also how does one understand how in almost similar social formations (existing in India and Iran in medieval times) in one case (India) caste was prominently present, and in the other (Iran) it did not prevail?[35] Would then, the Iranian version of the Asiatic mode of production give way to different results, which do not correspond to the Indian variant?
Locating caste to the question of the Asiatic mode of production also brings in the question of human geography as well as the very important issue of origins into our discussion. One will have to turn one’s attention to ontogenesis and phylogenesis. The origins of caste are complex and diverse ranging from the versions from Kosambi to Habib and from Georges Dumezil to Gherardo Gnoli. Historical analysis traces the domination of the Indo-Iranian military elites (the Indian Kshatriyas and the Iranian Rathaēštars (literally “the wielders of the chariot”) in the Late Bronze Age with discovery of bronze and production of chariot as the vehicle for raiding pastoral communities. According to Gnoli the primary class struggle was between these warrior tribes (the Indian Kshatriyas and the Iranian rathaēštars) and the agriculturalists (the Indian Vaiśyas and the Iranian Vastryō.fšuyants)[36]
To understand this class struggle in the ancient Indo-Iranian world whereby one understands the origins of caste, one needs to understand how the Indo-Iranian warrior-priests combine could dominate the agriculturalists and the pastoral communities through the ideology-ritual of Yagna. Yagna was not merely a religious ritual. It was a mode of destruction of the surplus produced by the agriculturalists and the pastoral communities. We begin here with the theory of trifunctional ideology as introduced by Dumezil in 1929 where proto-Indo-European society was divided into three classes: the priests, warriors and the working multitude (the farmers, herders, craftspeople and traders). What happened is that corresponding to these three ancient classes were the three great economic activities: the sacred/political (dealing with the ideology and practice of sovereignty—this is the Ideological State Apparatus), war/defence/policing and internal repression (the Repressive State Apparatus) and economic production. Whilst in a certain way historical materialism would state that there is a shared code between the Indians, Iranians, Romans, Greeks and Germans with this tripartite division of society, what happened in the Indian sub-continent is that these three classes got reified into castes with its corresponding theological sanction, whilst also producing the “great refusal” (to use Herbert Marcuse’s term from a different context) in the form of the Śūdra and the ati-ŚSūdra communities. The fact that there is a genetic affinity between the upper castes in South Asia with Europeans, whilst the lower castes are more like Asians has to be pointed out. A 2001 study pointing to these conclusions also puts Phule’s thesis of the upper caste elites being parts of the European stick and thus Indo-Iranian raider tribes, where stratification according to the principle of racial colour (“varna”) was the basis of their class rule.
Here one needs to go to Albêrûnî who points to this race-based classification with regards the Indian castes. In his chapter ‘On the Castes, called “Colours” (Varna), and on the Classes below them’, in his magnum opus India talks of the apparent ‘genius’ of the kings of ages gone by who invented the caste system to prevent the ‘disorder’ of intermixture.[37] Iranian mythology claims that Jamshid (Middle Persian), who appears as Yima (in Old Persian) and Yama (in Old Sanskrit) created the three-fold class division. The Sháhnáma (the eleventh century Persian classic penned by the legendary Firdausi) says that Jamshid created the three Anjuman (literally “institutions” or “assemblies”). This what the rendering of the origins of institutions of pre-capitalist class formation looks in Iranian literature. Remember that the Persian words are Anjuman and Guroh implying “assembly”, “congregation”, “troop” and “band”. How it is related to caste as a pre-capitalist institution and whether it is related to the Hindu order based on purity and pollution where untouchability remains the essence of its system remains to be seen. This Persian text (rather in translation says), that “to the joy of all he (Jamshid) founded castes” and that ‘”distinguishing one caste (the priest, my insertion, M.J.) as sacerdotal”.[38] What happens in India, is that caste as a hierarchical system based on the totem of purity and taboo of pollution with deeply graded system of inequality, took roots that no nation could ever duplicate.
Since the Ur-origin of caste is related definitely to the Rg Vedic tradition, one has to understand its relation to the Indo-Iranian past. We saw how in the Hindu caste system the alienated cutting off one social group from another is the sine qua non of India. But in the Iranian narrative, there is class stratification, but this is not the same as caste stratification as in the Hindu-Brahmanical model based on the totem of purity and the taboo of pollution. Remember that however brutal the Iranian mode of Asiatic pre-capitalist social formation was (which reached its epitome in late Sasanian era, probably in the late 5th century A.D.), it did not take in this peculiar form that emerged in India. The reason? One could say that a form of human geography that forms a part of historical materialism could be the basis. It must be noted that though the Indo-European model that we just mentioned formed in a type of a generic model of class formations that was common in a very minute way with the Greeks, Romans, Iranians and the Indians; there is a considerable difference between the Greco-Roman model on the one hand and the Indo-Iranian on the other, not to forget a difference between the Iranian and the Indian type of class formation. To explicate the latter point it must be noted that in Iranian tradition the king of kings (Shāhān Shāh-ī-Ērān) was a messianic form of personification of all the classes. He was priest, warrior, peasant and artisan all at the same time.
Consider the Sháhnáma where “separation” of one social group from another links only to the priests—they are separated from all other classes (it seems that even today the Iranian Ayatollahs represent this obnoxious ‘Aryan’ tradition)—and also considering that the Iranian peasants were considered “independent tillers of the soil” just as weavers were said to be “free men” who “labor upon the soil safe from dispute and contest”, along with the artisans who are depicted as “given much to thought” (unlike the Indian caste system that is based on the most de-humanized division of labour between physical labour that was said to be unclean; and mental labour which was said to be of a higher level and thus which monopolized the process of thinking, or rather speaking). Clearly the difference between the Iranian and the Indian models are apparent.
The problem is that due to the neurotic structure of caste—one abolishes it only to make it reappear once again—caste makes its presence firstly liberal India under Nehru and then once again in neo-liberal India in the era of globalization. One thus needs to say that it is not merely the Hindu right-wing led by the RSS and their fascist cousins like the Shiv Sena and the Maharashtra Navnirman Sena that emphasizes caste, but also Gandhi in his silent way who swept it below the carpet of semi-feudal reason, not to forget Nehru who romanticized it as “an all-inclusive order without any common dogma and allowing the fullest latitude to each group” that also included “equality and a measure of freedom” and “a high degree of specialization and skill in handicrafts and craftsmanship”[39].
‘Hinduism’ and the Asiatic Mode of Production
That is why we are saying that we need to be critical of the established Indian left’s deficit analysis of caste and surplus analysis of “Indian feudalism” and thus critical of not only the analysis of classes in contemporary India, but also is critical of the theory of transition of pre-capitalism to capitalism in India. It is also critical of the abstract-universal theory of history propounded by Kant (that laid the basis of the theory of history determined by iron laws independent of humanity) as well as critical of the general theory of history that has its origins in Stalin’s counterrevolution and manipulation of Marxism. Remember it was Stalin (since the early 1930s) who literally banned any debate on the Asiatic mode of production. The debate on the Asiatic mode of production was officially banned in the Soviet Union in 1931. In 1933 V.V. Struve’s theory that the ancient east (like Western Europe) also had a slave owning mode of production was adopted. Though the Soviets after Stalin’s death re-opened the debate in 1964 followed in France by the works of Maurice Godelier and Suret-Canale; in India the pattern of history writing was determined by R.S. Sharma’s Indian Feudalism followed by the works of Irfan Habib that followed the Stalinist unilinear model. More recently it is Kevin Anderson who has challenged the Stalinist view by raising the importance of a more nuanced reading of Marx on non-Western societies in his Marx at the Margins.
That is why we are putting caste as the central category in Marxist historiography, caste located in the problematic of the Asiatic mode of production, caste that has yet not left us even in the age of late capitalism. And that is why we also insist that the philosophies of Marx and Ambedkar are central in this analysis. But since we talk of caste as not yet leaving us in the age of late capitalism, we also recall Freud’s theory of neurosis as the eternal recurrence of the self-same trauma. As we shall see in the course of this essay, since critics of Marx, (especially those following Edward Said) found that Marx’s critique of pre-capitalist India as stagnant was some sort of hidden Orientalism based on the Eurocentric narrative; we shall be relating the Freudian critique of neurosis to critique the Indian caste system. Thus when Marx had talked of the Indian “self-sufficient communities that constantly reproduce themselves in the same form, and when accidently destroyed, spring up again on the spot and with the same name”[40], we were referring to the neurotic caste system.
Here we would like to note that Marx did not think of the so-called “Eastern world” as “timeless” and “devoid of history”. Marx not only considers the dynamics of non-European societies, but also emphasized it. Remember that in the letter to Vera Zasulich he talks of the dynamism of the Russian communes, how they are revolutionary and can directly skip the capitalist mode of production, and thus how he celebrates the archaic world[41]. Likewise Kosambi too did not view the Indian village in the Orientalist phantasmagoric space of living “outside history”. Instead he says how historical materialism links the formation of caste with agricultural economy, and thus in his view was a “tremendous advance in the mode of production”.[42] But with this “tremendous revolution” is tied “grimmest poverty and helplessness”.[43] What Kosambi misses out is linking of caste with the Indian variant of the Asiatic mode of production as also his lacuna in articulating the superstructural aspect of caste, not to forget his almost forgetfulness of psychoanalysis and his consequent amnesia on the relation between neurosis and caste. We, on the contrary, place this neurosis central to India.
And this neurosis I have stated in the following tragedy: that caste survived Buddhism, survived Islam and would soon collide with not only colonialism, but also with industrial civilization and modernity, and survive these too. Our repertoire is thus based on the trio—Marx, Freud and Ambedkar. Not only do we relate the Marxist-Freudian-Ambedkarite critique of caste with domination and neurosis, but we also talk of caste as a form an estranged clannishness and thus relate it with Marx’s theory of alienation. Consequently we talk of caste consciousness with what Hegel and Marx called (in different contexts) as the “unhappy consciousness” and the “estranged mind”.
In a certain sense it is almost necessary to talk of the necessary dalitization of Marxism and consequently the necessary humanization of the communist movement. It is also necessary to talk of a philosophical rendering of historical materialism where Marx’s idea of communism as humanism and naturalism combined with Lenin’s praxis of insurrection as art is used to deconstruct caste consciousness. The philosophies of Phule, Carl Einstein, Georg Lukacs, Gramsci, Ambedkar and Žižek are utilized for this purpose. We begin with Ambedkar’s analysis of both caste as well as its ideological superstructure called “Hinduism”.
It seems to be tragic that though Ambedkar speaks with the head and the heart of a radical Marxist, the left could simply not understand him. And despite thinkers like Debiprasad Chattopadhyaya from the left, the established left could not unleash a radical historicist and humanist critique of the Indian ruling classes and its ideology called ‘Hinduism’. And since India (alongside a large part of South Asia did not go through the process of an Enlightenment where humanism and science could displace superstition, rituals and anti-humanism inherent in pre-capitalist societies, one has the ghosts of inherited evils yet oppressing us, where we are yet seized by the dead! The ghosts are divided into two schools—the liberal and the fascist.
Here one needs to point out that not only is the liberal theme of Gandhi and Nehru incorrect, not only the high idealism of Vivekananda and Aurobindo completely wrong in trying to articulate what ‘India’ and ‘Indianness’ means, but also contemporary thinkers like Ashis Nandy alongside the now proliferating departments in American universities, who following the New Orientalists like David Lorenzen hypostasize India as some sort of phantasmagorical ‘Hindu Nation’ that has existed from time immemorial with its idealist systems of philosophy that is resistant to secular ideals. That Andres Brevik the Butcher of Norway also follows this line of thinking and also the fact that the Nazis were readers of the Vedas and the Upanishads should not go unnoticed. Thinkers like David Frawley, a born-again Yankee neo-Hindu who in his Universal Hinduism: Towards a New Vision creates a fiction of a great and tolerant Hinduism, completely forgets that ‘Hinduism’ as a discipline is basically a colonial construct that is completely oblivious to caste stratification. One must point out that the now fashionable idea of Hinduism as an eternal religion (sanātana dharma) was born only with the nineteenth century theosophists. And that is why one insists that “the notion of ‘Hinduism’ is itself a Western-inspired abstraction”[44], an abstraction that completely forgets caste only to hypostasize a so-called tolerant Hinduism. A small history of the genealogy of the word ‘Hinduism’ is necessary.
For we have not only thinkers from Gandhi to Nandy who reconstruct this hysterical melancholia called ‘Hinduism’in the repertoire of liberalism, or Lorenzen who constructs this imaginary discourse called ‘Hinduism’ to be taught in American and European universities[45]. We now are not only accompanied by these so-called innocent inventors of innocence discourses. We have now Western Academia who accompany the Indian fascists. Consider Koenard Elst who not only wrote ideological treatises as in his infamous Decolonizing the Hindu Mind,, but also hate literature like Rama Janmabhoomi vs. Babri Masjid, a book that was released by the Indian fascist leader L.K. Advani. And that is why we insist that ‘Hinduism’ is no longer an innocent discourse that can claim to be the most original Gnostic philosophy and neo-Platonism where Ananda Coomaraswamy and René Guénon occupy this space of Orienatlist innocence. It now becomes out rightly fascist where its inheritors can only be Advani and Narendra Modi, not to forget Andres Brevik, the infamous butcher of Norway.
So one may ask: what is so specific to the discourse of ‘Hinduism’ that caste which remains at the essence of its repertoire is almost always perpetually veiled? At this juncture it must be noted that the term ‘Hinduism’ as is being used today is basically a vacuous and fuzzy term manipulated firstly by the colonial state and then by the upper caste elites in independent India. The contemporary usage cannot be confused with the original Persian origins—the Achaemenians mention the people on the east of the river Sind as Hindus (Hapt Hindûkân, as the Iranian Avesta calls this land[46]). The term then in the age of the first Persian Empire was geo-cultural. This geo-cultural usage continued till the Mughal rule in India. Contemporary usage of this term (mainly as a single religious entity) was constructed by the eighteenth century Orientalists based on the Judeo-Christian understanding of what constitutes a religion.[47] If the Orientalists (especially Max Müller) imagined a unified doctrine called ‘Hinduism’, the colonial authorities used the same to create a Hindu-Muslim zone of conflict. The term for the dominant ideology of India, since Shankara (788-820 A.D.) began his counterrevolution against Buddhism, ought to be Brahmanism. And that is why we insist that the term ‘Hinduism’ is a fetishized cloak that veils caste and class relations.
This fetishized reading not only encompassed the Indian Orientalists who indigenized Max Müller’s theory: from Dayanda Saraswati, Bankim Chattopadhyaya, Aurobindo and Vivekananda to Tilak, Lajpat Rai, Savarkar and Gandhi. This fetishized manufacturing of traditions was used by the Indian national Congress since the beginning of the twentieth century, which via Nehru got transformed into the Indian variant of political liberalism. What we inherit today is less of the original geo-cultural understanding and more of the geo-political inheritance of colonialism. The tragedy of Indian is that the radical left, despite Phule, Ambedkar and Annabhau Sathe and the grass root fighters of liberty, equality and fraternity, has not been able to shake off this phantasmagoria of ‘Hinduism’.
We therefore unleash a certain kind of fury that envelope many a movement for social and political emancipation. The fury is directed to the exploiters, the counterrevolutionaries, the communal-fascists and imperialist cartels. But the fury is also directed towards the hidden ideologists and the wielders of the ideology of dominance, an ideology of dominance that has led not only to a type of ideological blindness, but also to a silent counterrevolution in India. This silent counterrevolution has been blind to the question of caste and then constructed an imaginary theme of India being a Hindu society. Our claim is that this silent counterrevolution links what Marx once called “idyllic village communities, (that have been the)… ..the solid foundation of Oriental Despotism, restraining the human mind within the smallest compass, making it the unresisting tool of superstition, enslaving it beneath traditional rules, depriving it of all grandeur and historical energies”[48] to the imperialist policies of Washington based think tanks.
What we claim is that in the complete overhauling of the entire ideological superstructure of capitalism, the complete overhauling of the caste system and the ideological myth of Hinduism is absolutely necessary. It is not merely that we argue against imperialism, as if imperialism exists independent of pre-capitalist social formations. One needs to link organically the relation between global capital accumulation, the Indian elites and the ideology of dominance in India. The organic linking of the relation between the economic base of accumulation of capital and the superstructure of the mass hysteria (of “we are Hindus being swamped by Pakistanis and Bangladeshis in our own homeland”) and the corresponding stratification, superstition and backwardness needs to be studied.
One needs to link the Yankee War Industry and the Indian ideology in dominance. One thus needs to claim that even the so-called holy book of ‘Hinduism’ which now the RSS wants to promote as the national book is not in any way to be confused with any sort of philosophical or ethical treatise. One needs to deny the moral claims of the Gita as it does nothing but represent the ideological upholding of the caste system. One needs to stress alongside Marx that the caste system “restrains the human mind within the smallest compass”. One needs also to emphasize alongside Ambedkar that the claim that the Gita is devoid of any message is absolutely correct.[49] It is a “justification of war” and “a philosophical defence of war and killing in war’.[50] It is consequently the classical book for the Indian counterrevolution.[51] In this case why did Gandhi also celebrate this classical book of the counterrevolution?
We need to strike at this terrible counterrevolution. We thus have to attack its ideology. I have said this before that to strike at the Ideological State Apparatus, held domestically by both the liberals and the communal-fascists and globally by the American led corporate imperialism, one needs to articulate how this Ideological State Apparatus produces not only this “hysterical melancholia” that Gandhi had mastered, but now the construction of what we call after Fredric Jameson as the “hysterical sublime”[52], this post-Kantian sublime which moves from aesthetics to spectacle-like politics of fascism. In India the production of the discourse of ‘Hinduism’ (again re-packaged in the early 1990s) whether in the form of peaceful anthropological Hinduism, the Gandhian variation, or the fascistic political Hinduism of Hindutva, has taken brutal forms. For one it has been totally anti-democratic, for caste has always been reproduced by it.
It is necessary to demarcate the eras of liberalism by differentiating the politics of melancholia and that of hysteria. We live in a hysterical world order. It necessarily produces this hysterical sublime, the hysteria that I outlined in a number of articles published in Mainstream which later came out in my Why We Are Not Hindus. It is here that one asks the important question: “What is this hysterical sublime, this post-Kantian sublime?” It is to quote Jameson “the experience bordering on terror, the fitful glimpse, in astonishment, stupor and awe of what was so enormous as to crush life altogether”.[53] It is also “the limit of figuration and the incapacity of the human mind to give representation”.[54] In the above stated articles I had said that it is a “phantasmatic relationship with some organic pre-capitalist peasant landscape and village society”.[55] The hysterical sublime has necessarily to create a pre-capitalist imaginary.
In this phantasmatic representation, the mass hysteria of “being Hindu” implies a violent ideological phantasy created by some sort of castration anxiety which is projected elsewhere (i.e. the production of the ‘Hindu’ as the one who is crushed by the ‘Muslim’). This mass hysteria is also the master signifier of the Indian culture industry where people who are unhappy in the unhappy home of capitalism are served with this sense of false happiness, what one can call after Marx (and which w call again and again) the feeling of ease and strength in human self-estrangement.[56]One is thus forced to say with cynicism and irony: caste has never left us. Like Freud’s eternal recurrence of the neurotic, caste returns to haunt us once again.
The problem is that caste now appears in fascistic form. Caste was always headed by the Caste Oligarch. This time the Oligarch has become totally insane. The name of this insanity is fascism. The annihilation has now to be at the same time the annihilation of fascism.
[1]Anand Teltumbde, Republic of Caste , with foreword by Sunil Khilnani (New Delhi: Navayana, 2018), p. 19.
[2] See my ‘Why We are Not Hindus: A Reply to the Indian Fascists’, in Mainstream, Vol. LII, No. 1, December 28, 2013, p. 110. Also see my Why We Are Not Hindus (Delhi: Aakar Books, 2015).
[3] Karl Marx, ‘The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’, in Marx Engels. Selected Works (Moscow: Progress Publishers, 1975), 96.
[4] Wendy Doniger, On Hinduism (New Delhi: Aleph Book Company, 2013)
[5] This was allegedly the Mughal emperor Akbar’s viewpoint. See ibid., p. 15
[6] Karl Marx, Capital (Moscow: Progress Publishers, 1983), p.
[7] This is the passage from the Rg Veda, Sacred Writings. Hinduism. Rg Veda, trans. Ralf T. F. Griffith (New York: Quality Paperback Books, 1992), p. 603, where the first reference to castes in Indian society emerges:
[8] Sunil Khilnani, ‘Foreword’, to Anand Teltumbde, Republic of Caste, p. 14.
[9] D.D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline (New Delhi: Vikas Publishing House, 2000), p. 50.
[10] Karl Marx, ‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of State’, in Karl Marx. Early Writings (London: Penguin Books, 1992), p. 91.
[11] Edward Said, The Question of Palestine (New York: Vintage Books, 1992), p. 3.
[12] See Marian Sawer, Marxism and the Question of the Asiatic Mode of Production (The Hague: Martinus Nijhoff, 1977), p. 159.
[13] Karl Marx, ‘The British Rule in India’, in On Colonialism (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 40-41.
[14] See my ‘In Defence of Marxism: A Reply to a Neo-Hindu’s Reading of The Seductions of Karl Marx, in Critique, Vol. 40, No. 1, February 20012, p. 109. See also my The Legacy of Karl Marx (Centre for Scientific Socialism: Nagarjuna University, 2012), pp. 56-7.
[15] See Aijaz Ahmad, In Theory. Classes, Nations, Literatures (Delhi; Oxford University Press, 1994), p. 224
[16] Ibid., p. 225.
[17] Ibid.
[18] Karl Marx, ‘The British Rule in India’, in On Colonialism (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 40; and Marx’s ‘Letter to Engels, June 14, 1853’, in Marx. Engels. Selected Correspondence (Moscow: Progress Publishers, 1975), 80.
[19] Karl Marx, ‘The British Rule in India’, p.41.
[20] Karl Marx, ‘The Future Results of the British Rule in India’, in On Colonialism (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 81.
[21] Karl Marx, Capital, Vol. I, p. 20.
[22] Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 (Moscow: Progress Publishers, 1982), p. 91.
[23] Christophe Jaffrelot, (2003): India’s Silent Revolution. The Rise of the Low Castes in North Indian Politics (Delhi: Permanent Black), p. 11-12.
[24] Ibid., pp. 13-47.
[25] B.R. Ambedkar, ‘Gandhism’, in The Essential Writings of B.R. Ambedkar , ed. Valerian Rodrigues (New Delhi: Oxford University Press, 2008), p. 165.
[26] The idea of ‘purity’ and the construction of a hierarchical social system is not a construction in the void, independent of an economic system. Instead, as Irfan Habib claims: “Concepts of ‘purity’ and ‘pollution’ were a rationalization of this basic economic fact”. See Irfan Habib, ‘Caste in Indian History’, in Essays in Indian History. Towards a Marxist Perception (New Delhi: Tulika, 1995), p. 166.
[27] Irfan Habib, ‘Caste in Indian History’, p. 166.
[28] The Brahmans besides being priests are also scholars and ideologists, not to forget the interpreters of Dharma (the Hindu moral law).
[29] The cutting of is evident since the foundational myth in the Rg Veda, Sacred Writings. Hinduism. Rg Veda, trans. Ralf T. F. Griffith (New York: Quality Paperback Books, 1992), p. 603.
[30] Leon Trotsky, The Permanent Revolution & Results and Prospects (Delhi: Aakar Books: 2005), p. 40; Leon Trotsky, The Revolution Betrayed (Delhi: Aakar Books, 2006), pp. 102, 214, 256, links caste as a ossified group with an entrenched closed mentality to the Stalinist bureaucracy.
[31] See Irfan Habib, ‘Caste in Indian History’, in Essays in Indian History. Towards a Marxist Perception, p. 169.
[32] Ibid., p. 164.
[33] Ibid., p. 169.
[34] Ibid., p. 173.
[35] Ibid., p. 176.
[36] Gherardo Gnoli, Zoroaster’s Time and Homeland. A Study on the Origins of Mazdeism and Related Problems (Naples: Insitituto Universitario Orientale, 1980), p. 186.
[37] Albêrûnî, India. An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Laws and Astrology of India about A.D. 1030 (New Delhi: Rupa, 2002), p. 83.
[38] Firdausi, Sháhnáma, Vol. I, trans. George Warner and Edmund Warner (London: Kegan Paul, 1915)pp. 132-3.
[39] Jawaharlal Nehru, The Discovery of India (New Delhi: Oxford University Press, 1985). See also Perry Anderson, ‘Why Partition?’, in London Review of Books, July 19, 2012.
[40] Karl Marx Capital, Vol. I, trans. Samuel Moore and Eduard Aveling (Moscow: Progress Publishers, 1983), p. 338-9
[41] See Karl Marx, ‘First draft of reply to V.Z. Zasulich’s Letter’, in Karl Marx. Frederick Engels, Selected Works, Vol. 3 (Moscow: Progress Publishers, 1977), pp. 152-161.
[42] D.D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline (New Delhi: Vikas Publishing House, 2000), pp. 15-6.
[43] Ibid., p. 17.
[44] See Richard King, Orientalism and the Myth of Modern Hinduism (New Delhi: Critical Quests, 2008), p. 14.
[45] See David Lorenzen, ‘Who Invented Hinduism?’ in Society for Comparative Study of Society and History, 1999.
[46] See the Pahlavi Vendidâd (Zand=Î Jvît-Dêv=Dât), transliteration and translation by B. T. Anklesaria (Mumbai: K. R. Cama Oriental Institute, 2002), p. 12.
[47] See Richard King, Orientalism and the Myth of Modern Hinduism (New Delhi: Critical Quests, 2008), p. 10.
[48] Karl Marx, ‘The British Rule in India’, in On Colonialism (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 40-41.
[49] B.R. Ambedkar, ‘Krishna and his Gita’, in The Essential Writings of B.R. Ambedkar, p. 193.
[50] Ibid.
[51] Ibid., p. 195, 196, 197
[52] Fredric Jameson, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism (London: Verso, 1991), p. 14.
[53] Ibid.
[54] Ibid.
[55] Ibid.
[56] Karl Marx and Frederick Engels, The Holy Family (Moscow: Progress Publishers, 1980), p. 46.
For any queries, email us at:
This email address is being protected from spambots. You need JavaScript enabled to view it.
Subscribe for Updates
This work by Radical Socialist is licensed under a Creative Commons Attribution-Non-Commercial-No Derivative Works 2.5 India License.
Radical Socialist is an internationalist Marxist organisation based in India.